Глава 1. На пути к «трудной проблеме» 7 глава

Важно отметить, что в статьях Плейса и особенно Смарта была намечена и принципиально иная стратегия отождествления ментального и физического, которую можно интерпретировать в качестве продолжения элиминативистской райловской линии[171]— позже мы увидим, что теоретики тождества были, по сути, обречены на то, чтобы проводить обе линии рассуждения, — но не в силу их дополняющих друг друга достоинств, а из‑за недостатков обеих. Так вот, Смарт обратил внимание, что предположение о тождестве ментального и физического можно, как кажется, опровергнуть следующей логикой: возьмем какой- нибудь ментальный образ, к примеру образ желтоватого апельсина, и спросим себя: если он тождествен какому‑то процессу в мозге, то не будет ли это означать, что этот процесс тоже должен быть желтоватым? Это абсурдно, но как выйти из тупика? Смарт предлагает решение. Во — первых, говорит он, процессу в мозге тождествен не сам ментальный образ, а «опыт его наличия». Во — вторых, опыт наличия образа можно описать на «нейтральном языке": его наличие означает, что «происходит нечто подобное тому, что происходит, когда мои глаза раскрыты, я не сплю и передо мной находится хорошо освещенный апельсин»[172]. В этом описании ничего не говорится о природе происходящего — и соответственно ничто в принципе не мешает отождествить его с процессами в мозге.

Идея Смарта заслуживает внимания. Что, собственно, он хочет сказать? Хочет ли он сказать, что ментальные состояния могут быть переопределены в терминах, которые не включают упоминания о чем‑то нефизическом? Но что значит переопределены? Является ли данное им определение наличия ментального образа исчерпывающим? Если да и если у нас есть основания интерпретировать его формулу как описание процессов в мозге, то ментальных образов как особых данностей вообще нет. В одном месте статьи Смарт так и говорит: «В известном смысле таких вещей, как остаточные образы или чувственные данные, просто не существует, хотя и существует такая вещь, как опыт наличия образа, и этот опыт может быть косвенно охарактеризован на языке материальных объектов, но не на феноменологическом языке, поскольку его не существует»[173]. Но вопрос в том, каков статус этого на первый взгляд сугубо элиминативистского утверждения Смарта? Присмотревшись к другим положениям его статьи, мы увидим, что это не более чем гипотеза.

В самом деле, если бы Смарт считал доказанным то, что ощущения, образы и другие подобные состояния исчерпывающе дефинируются на «языке материальных объектов», то он не мог бы рассматривать эпифеноменализм и теорию тождества как альтернативные метафизические допущения. Поэтому смысл его положений в другом: (1) есть некие данности, которые мы называем образами и т. п., (2) их наличие может быть выражено на физикалистском языке. Если оба пункта верны, то проще предположить, что физические события и эти ментальные данности — не разные вещи, а одна и та же вещь, хотя подобный тезис остается спекулятивной гипотезой. Следующий шаг в развитии теории тождества был сделан Дэвидом Льюисом и Дэвидом Армстронгом. Они подхватили смартовскую идею «нейтрального» переопределения ментальных состояний и сформулировали новый аргумент в пользу теории тождества, мотивируя это тем, что одной бритвы Ок — кама, к которой прибегал Смарт, было явно недостаточно. Аргумент состоял в следующем. Прежде всего трудно спорить с тем, что мозг опосредует человеческое поведение, выступая неким каузальным медиумом стимулов и реакций. Далее, можно попробовать показать, что все ментальные состояния можно интерпретировать в том же каузальном ключе: либо как причины поведения, как это имеет место в случае желаний, либо как результаты внешнего воздействия, как в случае восприятий или образов. И если это так (хотя так ли это — большой вопрос, и очевидности здесь нет, хотя и Льюис, и Армстронг поначалу считали, что это именно так и что тезис о каузальной действенности ментальных состояний может быть представлен как концептуальная истина, что неверно, так как, к примеру, для дефиниции желаний достаточно, чтобы они мыслились в качестве коррелятов — но не обязательно причин — поведения), то процессы в мозге и ментальные состояния играют одну и ту же роль, и вполне логично предположить, что они делают это именно в силу их онтологического тождества[174].

Каузальная теория ментальных состояний была выдвинута Льюисом[175]в статье «Аргумент в пользу теории тождества» (1966) и подробнейшим образом развита Армстронгом в книге «Материалистическая теория сознания» (1968). Исходя из сказанного выше, можно было бы думать, что эта каузальная теория является всего лишь дополнением концепций Плейса и Смарта. Однако ситуация более запутанна. Дело в том, что, в отличие от Смарта, Армстронг, похоже, не исключал, что ментальные состояния могут быть исчерпывающе определены в терминах их каузальной роли. И это означает, что его можно было бы причислить к элиминативистской традиции.

В самом деле, позиция Армстронга сводится к тому, что человеческий мозг реализует определенные каузальные схемы. Эти схемы можно было бы реализовать и на другом носителе. Поэтому они могут рассматриваться как нечто относительно самостоятельное и лишь контингентно тождественное процессам в мозге. Подобные каузальные схемы и есть ментальные состояния: «Ментальные состояния — это состояния личности, дефинируемые исключительно в терминах каузальных отношений»[176]. Никаких других характеристик у этих ментальных состояний нет. Они лишены особого субъективного содержания и de facto совпадают с процессами в мозге.

Недостатки этой теории очевидны. Проводя концептуальный анализ и доказывая, что каждое ментальное состояние может быть истолковано в[177]терминах его каузальной роли, Армстронг работает с этими состояниями как с интроспективными данностями. В самом деле, чтобы определять каузальную роль чего‑то, он должен был принимать, что оно существует. Но затем, установив отношение этого нечто к стимулам и поведению, он неожиданно «нейтрализует» его, растворяя это нечто в каузальной роли, — и лишь позже возвращается к проблеме ее исполнителя, объявляя, что это процессы в мозге.

Понятно, что либо это просто паралогизм, либо Армстронг все же не элиминирует интроспективные данные, а неявно отождествляет их с процессами в мозге — именно исходя из того, что они играют одинаковые каузальные роли. В последнем случае его теорию действительно можно рассматривать как развитие идей Плейса и Смарта — тем более что, как мы видели, элиминативистские начала присутствовали и у них. Однако в любом случае изменения, внесенные Армстронгом, не сводятся к новым акцентам. Если Плейс, Фейгл и Смарт говорили о тождестве процессов в мозге и таких особых состояний, как ощущения, образы и т. п., толкуя все другие ментальные состояния в райловском смысле, т. е. как поведенческие формы или диспозиции к поведению, то Армстронг утверждает, что подобное тождество распространяется на все ментальное, истолкованное в качестве суммы внутренних состояний, а именно «центральных состояний» нервной системы, т. е. мозга, играющих каузальные роли (при этом райлов — ские диспозиции, которые казались чем‑то бессубстратным и висящим в воздухе, обретают материальную основу)[178].

Акцентирование каузальной роли ментальных состояний сближает Армстронга с функционализмом — концепцией американского производства, которая допускает возможность интерпретации ментальных состояний в терминах осуществляемых ими функций, переводящих[179]стимулы в поведенческие реакции. Не стоит, правда, забывать, что функционализм тяготеет к компьютерной метафоре сознания, чуждой Армстронгу[180]. Это можно объяснить разным контекстом: создатель функционализма Хилари Патнэм учился у Куайна, виртуоза математической логики, тогда как учителя Армстронга в Оксфорде были далеки от подобных технических вещей.

Многие, кстати, воспринимали Патнэма как оппонента теории тождества. В 60–е годы он любил рассуждать о возможной множественной реализации ментальных состояний. Речь идет о ситуациях, когда, к примеру, боль и т. п. могут испытывать существа с другой биохимией, чем у человека[181]. Этот довод подрывал тезис, что ментальные состояния тождественны определенным типам процессов в мозге. Но хотя он мог бы быть опасным[182]для Плейса или Смарта, он не действен против Армстронга и Льюиса, отводивших ментальным состояниям роль, сходную с той, которую приписывал им Патнэм.

Так или иначе, но рассуждения Патнэма ускорили трансформацию теории тождества. Одни ее сторонники отказались от тезиса о "типовом тождестве», т. е. о том, что ментальные состояния тождественны вполне определенным физическим процессам, допуская, что в каждом индивидуальном случае обнаруживается особое тождество. Другие перешли в лагерь функционализма, подчеркивая, что ментальные состояния совпадают скорее с функциональными, чем с собственно физическими характеристиками материальных систем.

Происходили и другие изменения. Американский философ Майкл Маккинси — один из противников теории тождества, атакующий ее с помощью семантических аргументов, — считает, что они сводились к тому, что позднейшие теоретики тождества, такие, как Джон Перри, автор[183]«Знания, возможности и сознания» (2001), в отличие от своих предшественников, признавали реальность субъективных ментальных состояний, которые, как уже отмечалось, часто именуются «квалиа», и тем не менее защищали тезис об их тождестве с процессами в мозге (Маккинси называет этот вариант теории тождества «квалиа — физикализмом»). Мы, однако, видели, что в этом вопросе Перри существенно не отступает от позиции ранних теоретиков тождества: он лишь более решительно избавляется от элиминативистских колебаний. Главные изменения, на мой взгляд, были в другом — в попытке разработать концептуальный аппарат, позволяющий объяснить уже не тождество, а различия, все же имеющиеся между ментальными состояниями и тождественными — согласно предположению теоретиков тождества — им физическими процессами.

И самый эффективный способ такого объяснения — допущение двойного когнитивного доступа к одним и тем же событиям в мозге. Это именно то, что несколькими страницами выше было названо эпистемологическим подходом к трактовке различения сознания и мозга. В наши дни выходит немало работ, авторы которых защищают именно такой взгляд, — одной из самых заметных в этом ряду стала, пожалуй, книга М.Вилманса «Понимание сознания» (2000)[184]. Учитывая, что именно такой подход мог бы спасти от краха систему Сёрла, можно предположить, что он еще пополнит этот список.

Я, впрочем, очень сомневаюсь в продуктивности всех этих прошлых и будущих усилий. Дело в том, что теория тождества, породившая эпистемологический подход к проблеме сознание — тело — шаткая конструкция. Причем, как мне представляется, для ее разрушения не требуется столь утонченной аргументации, к которой прибегали, в [185]частности, Крипке, Чалмерс и Маккинси и которую я не буду рассматривать[186]именно потому, что считаю ее избыточной.

Простой довод, сразу подрывающий теорию тождества, состоит в том, что ее главный тезис — если не интерпретировать его в элиминативистском смысле, когда он очевидно ложен, — попросту бессмыслен: это и есть та карусель иллюзий, на которой помещалась вся [187]теория тождества. И бессмыслен этот тезис потому, что его нельзя верифицировать[188]. В самом деле, как верифицировать утверждение, что некое ментальное состояние — скажем, чувство, возникающее при просмотре фильма Lost in Translation, — тождественно нейронному процессу в мозге? Инстанции, которые надо отождествить, кажутся совершенно различными. Теоретики тождества, разумеется, признают эту кажимость. Более того, мы уже знаем, что они говорили, будто тождество подобных феноменов имеет случайный, контингентный характер. Т. е. они допускали мыслимость, к примеру, такой ситуации, в которой данное чувство существовало бы вне связи с нейронными процессами. Но все это, по их мнению, не мешает тождеству[189]. Утренняя звезда тоже случайно тождественна Вечерней звезде, и, мысля первую, мы необязательно мыслим и вторую. Проблема, однако, в том, что аналогия с Венерой не проходит.

Утверждение о тождестве Утренней и Вечерней звезды может быть легко верифицировано — достаточно проследить за движением этого небесного тела. Точно так же легко верифицировать, скажем, излюбленный тезис Плейса, что молния есть движение электрических зарядов, или положение, что на двух мониторах, к примеру, мы видим одну и ту же вещь. Замечу, что подтвердить последнее легче всего, если мы заметим корреляцию между этими изображениями, когда, к примеру, происходящее с вещью на одном мониторе происходит с ней и на другом. Таким образом, от корреляции мы можем заключать к тождеству — но только тогда, когда мы можем представить или показать, как скоррелированные явления возникают от одной — единственной вещи. В нашем случае мы могли бы проследить, откуда берутся данные для изображения, где находится видеокамера и т. п. Но никакими усилиями нельзя представить себе верификацию тезиса о тождестве квалитативных состояний и нейронных процессов. И это означает, что данный тезис просто не имеет смысла — или ложен.

Интересно, что могли бы ответить на это возражение сторонники теории тождества? Я поинтересовался на этот счет у главного теоретика всего этого направления, Д. Армстронга, допуская, что он все же не является чистым элиминати — вистом[190]. Его ответ был неожиданным, но логичным: «Должен признаться, я, по сути, никогда не рассматриваю вопрос о верификации! Думаю, мы уже ушли от принципа верификации»[191]. В самом деле, принято считать, что этот «венский» принцип оказался недостаточным, что Поппер, не взятый в Венский кружок и движимый благородным гневом, в свое время подорвал его[192], а позднейшие попытки Айера и других авторов вернуть ему авторитет провалились благодаря И. Берлину и А. Черчу[193].

Но если непредвзято взглянуть на этот принцип и его критику, то мы увидим, что во многих случаях она не очень опасна. К примеру, говорили, что нельзя верифицировать общие утверждения, а это подрывает науку, которой должен был служить этот принцип. Очевидно, однако, что, хотя они не могут быть окончательно верифицированы, они верифицируемы в принципе. Скажем, верификация утверждения «всякое событие имеет причину» подразумевает, что какое бы событие мы ни наблюдали, нам удастся обнаружить у него устойчивые корреляты. Конечно, такая трактовка предполагает, что мы исходим из «слабого» понимания принципа верификации, согласно которому верифицируемые утверждения таковы, что из них — и их теоретического и эмпирического контекста — можно дедуцировать проверяемые наблюдением следствия, которые не дедуцируемы из одного контекста (согласно «сильной» трактовке верифицируемо то, что, наоборот, дедуцируется из набора эмпирических констатации)[194]. Между тем «слабая» верификация, как утверждается, слаба настолько, что она вообще не позволяет различить бессмысленные и осмысленные утверждения[195]. Но, хотя доказательство этого тезиса, приводимое, в частности, С. Сомсом[196], выглядит убедительно, оно имеет силу лишь для абстрактных положений и не затрагивает утверждения, констатирующие те или иные факты[197]. А интересующий нас тезис о тождестве квалиа и процессов в мозге именно таков.

Совершенно неубедительным представляется и известное утверждение, что сам принцип верификации неверифицируем. Ведь этот принцип верифицируется так, как верифицируется любое аналитическое положение, тавтологическое в своей логической основе: он есть аналитическое следствие понятия истинности как соответствия мысли и предмета. Если мысль претендует на соответствие с предметом, то этот предмет должен быть дан. Если предмет не может быть дан — если мысль не верифицируема, — то ее утверждение не может быть истинным, а значит, оно с необходимостью ложно.

В любом случае мало кто считает, что принцип верификации вообще должен быть исключен из набора философских методов. Во многих случаях он прекрасно работает. И понять, что он работает, можно, задав вопрос: что имеется в виду под таким‑то утверждением? Задав этот вопрос в нашем случае, мы увидим, что на него попросту нельзя ответить. В самом деле, что имеется в виду под тезисом о тождестве ментального состояния с каким‑то процессом в мозге? Что это одна вещь? Но что значит одна, когда мы воспринимаем два феномена? Может быть, что это два аспекта одной вещи? Но тогда эта вещь — если «вещь» здесь не просто вербальная конструкция — должна мыслиться как что‑то отличное и от ментального, и от физического, но ничего такого представить мы не в состоянии. Или, может быть, здесь просто имеется в виду тесная связь одного и другого, их корреляция? Но теоретики тождества отличают корреляцию, даже «совершенную», от отождествления.

Вот тут‑то, возможно, и разгадка этого исторического казуса. Вспомним, что создатель теории тождества, У. Плейс, поначалу не различал эти вещи в интересующей нас области[198]. Т. е. он считал, что отыскание нейронных коррелятов (говоря современным языком) ментальных состояний и является тем, что верифицирует их тождество. Смарт осознал, что верификации здесь не происходит, но вместо того, чтобы отбросить гипотезу Плейса как бессмысленную и ложную, он представил ее как метафизическую альтернативу эпифеномена — лизму[199], хотя эпифеноменализм как раз относится к числу осмысленных и верифицируемых допущений: условием его верификации является отыскание нейронных коррелятов ментальных состояний, от которых зависят последние и которые достаточны для объяснения поведения. Таким образом, на раннем этапе формирования теории тождества в результате, по сути, недоразумения (допущенного Фейглом и Смартом и проигнорированного Армстронгом, Льюисом и др.) произошло то, что философы стали выискивать аргументы в пользу не верифицируемой гипотезы, призванные перевесить верифицируемую гипотезу — заведомо провальное предприятие, ибо никакие аргументы не могут превратить ложный тезис в истинный.

Верифицируемая гипотеза (верифицируемая, конечно, еще не значит истинная, а лишь такая, которая могла бы в принципе оказаться истинной), с которой, как мы теперь видим, безуспешно сражались теоретики тождества, — это, еще раз напомню, эпифеноменализм, концепция, согласно которой ментальные состояния — как нечто реально отличное от нейронных процессов — порождаются ими, но не имеют никакого обратного влияния на эти процессы. И сейчас самое время вспомнить о том, что именно эпифеноменализм является самой реальной перспективой для Джона Сёрла, по которому читатели могли уже соскучиться и к анализу взглядов которого я возвращаюсь. Если не считать Сёрла некогерентным мыслителем, лишь но словах решающим все проблемы (ведь это была бы ирония судьбы: человек, призывающий снять с философских проблем словесную скорлупу, предлагал бы нам именно ее), придется признать его скрытым эпифено — меналистом. Ведь онтологическая нередуцируемость сознания — более важная вещь для него, чем утверждение каузальной действенности ментального: сам он говорит, что каузальная действенность ментальных состояний не выходит за пределы каузальной действенности нейронных процессов, лежащих в их основе.

И здесь, кстати говоря, удобный повод еще раз коснуться сёрловского «факта» порождения ментального нейронными процессами. Мы видели, что о фактичности и каузальности этого порождения можно говорить лишь в том смысле, что наличия нормально функционирующего человеческого мозга, по — видимому, достаточно для существования в этом мозге сознания. Напомним, что для решения проблемы сознание — тело, по Сёрлу, надо дополнить эту констатацию тезисом, что сознательные состояния, будучи онтологически нередуцируе — мыми к нейронным процессам, тем не менее являются высокоуровневыми характеристиками этих процессов, т. е. тоже могут быть названы процессами в мозге и избавлены от дуалистических коннотаций.

Я уже отмечал проблематичность этого тезиса — и не будем к нему возвращаться. Вместо этого попробуем понять, избавлен ли от неясностей предшествующий ему каузальный постулат. Сразу надо подчеркнуть, что Сёрл проводит тут важное различение[200]. В книгах конца 90–х «Тайна сознания» и «Сознание, язык и общество»[201]он обозначает три вопроса: порождает ли мозг сознание? как мозг порождает сознание? и как может мозг порождать сознание?

Первый из этих вопросов допускает простой положительный ответ и составляет часть решения философской проблемы сознания — именно в силу простоты этого вопроса Сёрл считает элементарной и саму проблему сознание — тело, по крайней мере в этом ее аспекте. Второй вопрос, напротив, с его точки зрения, не имеет отношения к философии. Ответ на него должна давать нейронаука. Путем эмпирических разысканий ученые могут обнаружить нейронные корреляты и причины конкретных сознательных состояний. Сёрл одобрительно отзывается об исследованиях Ф. Крика и особенно Дж. Эдельмана (который больше импонирует ему, так как трактует сознание как единую, холистскую среду, в отличие от «атомарного" понимания Крика), указывая, что они находятся на верном пути, хотя и в самом его начале. Наконец, третий вопрос — как мозг может порождать сознание? — объявляется Сёрлом все еще закрытым для решения: «Причина, по которой сознание кажется "тайной", в том, что у нас нет ясной идеи относительно того, как что‑либо в мозге могло бы каузально порождать сознательные состояния»[202]. Очевидно, что вопрос «Как мозг может порождать сознание?» может возникнуть лишь в ситуации, когда нам известно, что мозг порождает сознание, но неясно, почему это происходит. Но ведь это и есть наша «трудная проблема»![203]Еще в начале книги я отмечал, что большинство современных авторов не сомневается, что мозг порождает сознание, но, в отличие от своих предшественников, пытаются уточнить, при каких условиях и почему мозг порождает его. Сёрл же, как мы только что убедились, оставляет этот вопрос без ответа. Причем он не только не говорит, что мы пока не знаем ответа, но не утверждает и того, что его можно будет узнать. Ссылаясь на Макгинна, он замечает, что «могло бы оказаться так, что мы были бы просто не в состоянии объяснить это, что каузальное отношение мозга и сознания противится теоретическому объяснению, что проблема объяснения отношения сознания к мозгу выходит за пределы наших биологически ограниченных когнитивных способностей»[204]. Однако позиция Макгинна для него тоже не более чем одна из опций. Возможно, говорит нам Сёрл, Макгинн прав и ответ на вопрос, как мозг может порождать сознание, в принципе не может быть получен, но не менее вероятен, считает он, тот вариант, что прогресс нейрона — уки и отыскание нейронных основ сознания все же позволит раскрыть соответствующие каузальные механизмы до такой степени, чтобы уяснить, почему над этими основами возвышаются субъективные состояния[205].

Итак, самый большой сюрприз ожидал нас, как выясняется, уже под конец нашего экскурса в философию Сёрла: он вообще отказывается отвечать на главный вопрос, решать «трудную проблему сознания». И теперь мы можем понять истоки неясностей, обнаруживаемых даже в тех частях его метафизики сознания, где он предлагает какие‑то ответы. Не решив «трудную проблему сознания», нельзя надеяться и на четкое понимание его онтологического статуса.

Впрочем, несмотря на декларативный отказ Сёрла от рассмотрения «трудной проблемы», в его текстах все же можно найти намеки на то, в каком направлении он пытается нащупать ее решение. Чтобы разглядеть их, задумаемся, на что нацеливает нас «трудный» вопрос о том, почему мозг порождает сознание. Мы уверены, что мозг достаточен для сознания, но не знаем, что именно делает его достаточным, не знаем, какое именно свойство мозга ответственно за это порождение. Решение «трудной проблемы сознания» позволило бы выявить это свойство и объяснить его действенность в качестве генератора сознания. Но как найти подходы к его выявлению? В XX веке многим казалось, что ответ на этот вопрос надо искать в сфере разработок по теме искусственного интеллекта[206]. Успешное программное моделирование ряда когнитивных операций наводило на мысль, что мозг тоже может быть рассмотрен как компьютер. И если эта аналогия правомерна, то, возможно, сознание может быть истолковано как некая совокупность программ, инсталлированных в мозге, или как результат «программного» наполнения нейронных сетей.

Так и возникла гипотеза, что особенностью мозга, генерирующей сознание, является именно его вычислительная природа, способность десятков миллиардов его нейронов реализо — вывать сложнейшие биологические и культурные алгоритмы, совокупность которых и является тем, что мы называем сознанием, Сёрл, однако, решительно выступил против программной метафоры сознания. В теперь уже почти легендарной статье 1980 г. «Сознания, мозги и программы» он предложил мысленный эксперимент, так называемый «Аргумент китайской комнаты», который был призван разрушить всякую аналогию между сознанием и программами.

Аргумент китайской комнаты — повествующий о человеке- компьютере, скрытом в помещении, обстановка которого позволяет создать впечатление его владения китайским языком для сторонних наблюдателей, хотя он не понимает по — китайски, — породил сотни откликов. Обсуждение не прекращается и поныне. Злые языки[207]говорят, что Сёрл позаимствовал его идею из одной статьи Нэда Блока, где тот рассуждал о моделировании работы мозга китайской нацией с радиопередатчиками[208]. Сам Сёрл предлагает иную версию: «В первые дни когнитивной науки существовал некий фонд под названием "Слоан Фаундейшн", который давал людям деньги, чтобы они ездили по стране с лекциями. Нас в шутку величали Слоанскими Рейнджерами. Меня позвали в Йель прочитать лекцию в Лаборатории искусственного интеллекта. Я понятия не имел об искусственном интеллекте. Я купил книгу Роберта Шэнка и Роберта Эбелсона[209], из этой лаборатории, чтобы почитать в самолете. Я читал ее в самолете, и там шла речь о программах, понимающих рассказы. И я подумал: да это же смешно! Есть простое опровержение. Пусть это будет китайский рассказ и пусть я буду компьютером. Я все равно не буду понимать рассказ. Так появился Аргумент китайской комнаты»[210].

Отчет Сёрла весьма содержателен: он позволяет уяснить, почему его статья 1980 г. имела такой большой резонанс[211]. В этой статье поначалу действительно идет речь лишь о частном случае программной эмуляции когнитивных способностей — и Сёрл без труда показывает, что при этом сохраняются громадные различия искусственного и человеческого интеллекта. Но там же Сёрл дает понять, что считает возможным обобщить свой анализ на все случаи подобной эмуляции[212]. Таким образом ему удалось добиться мощного эффекта переноса очевидностей частного случая на его глобальный вывод о том, что естественный интеллект не работает как программа.

Чтобы разобраться, имел ли он право на такие обобщения, ненадолго углубимся в детали. Как мы только что слышали, Сёрл ознакомился с программами, обеспечивающими видимость понимания компьютером рассказов. Человеческое понимание всегда контекстуально, и если мы слышим рассказ о том, что человек зашел в ресторан и через час покинул его, оставив чаевые, то мы понимаем больше того, что буквально сказано. К примеру, если спросить нас, съел ли этот человек заказанную им сусину с икрой морского ежа (сам Сёрл скромно пишет о гамбургере, но я хотел бы приспособить его иллюстрации к российской специфике), то мы без колебаний ответим «да». Программа, эмулирующая понимание, должна отвечать на подобные вопросы. И в принципе такую программу можно написать, задавая контекст, на который будут накладываться вводимые данные. Но можно ли сказать, что компьютер, снабженный этой программой, действительно будет понимать рассказ? Сёрл убедительно показывает, что это не так. Но прежде он оговаривается, что подразумевает под программой алгоритм формальной обработки символов, без учета их возможной интерпретации — с такими синтаксическими программами и работают классические компьютеры.

Так вот, программу, понимающую некий рассказ, может «исполнить» и человек. При этом совершенно неважно, на каком языке будет этот рассказ, хоть на китайском, как и допускает Сёрл. Лишь бы этот человек знал — и это знание дает имеющаяся у него или заученная им программа, — какие именно символы выдавать в ответ на поступающие вопросы, в которых его интересуют опять же только символы, т. е. формальная сторона. Заучивший такую программу человек будет полным аналогом компьютера, эмулирующего понимание рассказа. Со стороны — наблюдателю, который находится вне Китайской комнаты, где сидит наш испытуемый, — будет казаться, что тот понимает рассказ. Но в действительности он не будет иметь никакого представления, о чем же идет речь в этом самом рассказе.

Отсюда следует, говорит Сёрл, что компьютер, выполняющий программу по эмуляции человеческого интеллекта, не может рассматриваться как аналог этого интеллекта, так как эта эмуляция происходит без какого бы то ни было реального понимания, характерного для нашего интеллекта. А это, в свою очередь, означает, что человеческий интеллект не есть программа, выполняемая на нейронном компьютере мозга. Тем самым, по мнению Сёрла, он опровергает концепцию «сильного искусственного интеллекта» (ИИ), согласно которой наличие сознания эквивалентно выполнению программы или необходимо связано с ним. Но все, на мой взгляд, могло бы повернуться иначе, если бы он не сделал одну ремарку — вначале относительно конкретной программы понимания рассказов, а затем тоже обобщенную на все случаи, — а именно что, отвергая «сильный ИИ», он является сторонником так называемого «слабого ИИ», т. е. считает, что действия человеческого интеллекта могут[213]успешно симулироваться на компьютере. В самом деле, почему бы и нет, рассуждает Сёрл. На компьютере можно смоделировать все, в том числе и работу интеллекта. Но моделирование человеческого интеллекта так же мало может породить в компьютере понимание, как моделирование грозы может вызвать дождь в этом самом компьютере.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: