 |
Блажени, ихже оставишася беззакония, и ихже прикрышася греси. Блажен муж, емуже не вменит Господь грехи, ниже есть во устех его лесть...
|
|
|
|
Этот псалом - продолжение и расширение торжественного "Аминь". Мы снова были свидетелями Божественной милости и всепрощения и воссоздания мира и человека в нем. Мы снова находимся в начале - новый человек сотворен по образу и подобию Сотворившего его, в новом мире, исполненном Божественной славы:
...Веселитеся о Господе, и радуйтеся праведнии, и хвалитеся вси правии сердцем [35].
Глава 3
ТАИНСТВО СВЯТОГО ДУХА
Белая одежда
Сразу же после троекратного погружения в воду новокрещенный облачается в белую одежду, которая в литургических текстах и в святоотеческих писаниях именуется также блистающей ризою [36], ризой царскою [37], одеждой нетления [38] и т. п. И облачая его во одеяния, священник глаголет:
Облачается раб Божий (имярек) в ризу правды, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь. И поется тропарь:
Ризу мне подаждь светлу, одеяйся светом яко ризою, многомилостиве Христе Боже наш.
Это один из древнейших обрядов чинопоследования крещения, которому отводится важное место в ранних объяснениях крещения [39]. Со временем, однако, первоначальное понимание этого ритуала сузилось и свелось к чисто внешней символике. Белая одежда, говорят нам, символизирует духовную чистоту и праведность, к которым должен стремиться в своей жизни каждый христианин. И хотя это объяснение не содержит в себе ничего неправильного, недостатком его, фактически общим для всех такого рода символических толкований, является то, что оно оставляет без ответа основной вопрос: какова же природа, каково содержание этой чистоты и праведности?
Однако, как мы уже знаем, сущность богослужения, каждого его обряда и действия состоит в том, что они не только символизируют нечто, но в равной степени являют и сообщают то, символом чего они являются. Так и обряд облачения в белую одежду есть не просто напоминание о чистой и праведной жизни и призыв к ней, ибо если бы это было так, то он в действительности не прибавлял бы ничего нового к обряду крещения: ведь само собой разумеется, что мы принимаем крещение для того, чтобы жить христианской жизнью, которая, в свою очередь, должна быть как можно более чистой и праведной. На самом деле, этот обряд являет и потому сообщает нам радикальную новизну этой чистоты и праведности, этой новой духовной жизни, для которой новокрещенный уже родился во время троекратного погружения в воду и которая сейчас будет низведена на него "печатью дара Духа Святаго".
|
|
|
Нет необходимости доказывать, что мир, окружающий нас, переживает глубокий моральный и духовный кризис. С одной стороны, мы слышим сетования по поводу нравственного кризиса, причем сами христиане, по-видимому, весьма по-разному оценивают его природу и способы его разрешения. Защитникам "старого доброго" морального кодекса, желающим его реставрировать, противостоят восстающие против его лицемерия и законнического духа апологеты новой нравственности, которую они называют "ситуативной этикой", "этикой любви" и т. п. С другой стороны, в настоящее время наблюдается значительное оживление интереса к "духовности" и поискам ее - причем само это слово прикрывает невероятную духовную путаницу, которая, в свою очередь, порождает великое множество сомнительных духовных "учений" и "рецептов". Тут и мироутверждающая ("торжество жизни") и мироотрицающая ("конец мира") духовность, и экстатическое "Иисусово движение", и восторженное "харизматическое движение", и огромное количество "старцев" и "гуру" всех родов, "трансцендентальная медитация", "дар языков", "восточный мистицизм", современный сатанизм и "чародейство", эпидемия "заклинания духов" (экзорцизма) и т. п. А на уровне прихожан, которых еще не коснулись эти модные и "авангардные" течения, мы по-прежнему видим традиционное сведение христианской жизни к соблюдению различных внешних "обязанностей" и "табу" - следование которым ничуть не мешает нашим "праведникам" вести фактически полностью секуляризованную жизнь и руководствоваться критериями и нормами, совершенно чуждыми Евангелию.
|
|
|
Я повторяю, что все это свидетельствует о крайней путанице и об отсутствии подлинного духовного критерия и, прежде всего, трезвения, которое в православной традиции всегда считалось необходимым условием всякой подлинной духовности, что даже наиболее верные поиски подвержены опасности ухода в сторону и могут привести к духовной катастрофе. Наше время - это время подмены, духовной лжи, принимающей вид "Ангела света" (2Кор. 11, 14). И основная опасность, основной порок, заключающийся в этом явлении, состоит в том, что в настоящее время слишком многие люди, включая и наиболее традиционных по видимости "поборников" духовной жизни, рассматривают ее как нечто замкнутое в себе и почти вовсе не связанное с общим христианским мировоззрением и опытом Бога, мира и человека, с тем, что в совокупности составляет христианскую веру. Я видел, как читают и практикуют "Добротолюбие" группы и кружки людей, эзотерические концепции которых не только не имеют ничего общего с христианским мировоззрением, но даже диаметрально противоположны ему. Таким образом, даже духовность, имеющая наиболее традиционное, наиболее православное обличье, но рассматриваемая в отрыве от всей полноты веры, подвергается опасности стать односторонней, ограниченной и в этом смысле еретической (от греческого airesiV - выбор и, следовательно, "сужение") или, другими словами, превратиться в псевдодуховность.
Опасность такого рода псевдодуховности существовала всегда. О ней говорит уже св. Иоанн Богослов, который просит христиан: "Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они" - и устанавливает основной критерий такого испытания: "Всякий дух, - пишет он, - который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога" (1 Ин. 4, 1-2). Это значит, что критерий духовности нужно искать в центральном христианском учении о Воплощении - центральном потому, что в нем содержится и из него вытекает вся христианская вера, все стороны христианского мировоззрения: творение, грехопадение, искупление, Бог, мир, человек. Но тогда не полнее ли всего эта истинная духовность, это целостное видение человека, его природы и призвания раскрываются в таинстве, непосредственной целью которого является восстановление в человеке его истинной природы, сообщение ему новой жизни путем возрождения его при помощи "воды и Духа"? И именно в этом контексте обряд облачения в белую одежду, который кажется настолько второстепенным, что о нем даже не упоминают в учебниках догматического и нравственного богословия, приобретает свою истинную значимость, раскрывает свою сакраментальную сущность.
|
|
|
Основным принципом литургического богословия, принципом, редко применяемым в искусственных "символических" толкованиях богослужения, является то, что истинное значение каждого священнодействия определяется его местом в чине последования богослужения, т. е. каждый обряд получает свое значение и смысл в связи с тем, что ему предшествует и что за ним следует. Так, с одной стороны, обряд облачения в белую одежду завершает чинопоследование крещения, причем облачение в "блистающую ризу", "ризу света" противостоит разоблачению оглашенного перед крещением, его наготе во время погружения в воду искупления. С другой стороны, этим обрядом начинается вторая часть чина посвящения: помазание Святым Миром, сообщение новокрещенному дара Святого Духа. И именно эта двойная функция обряда раскрывает истинное содержание новой жизни, смысл ее обновления.
Мы знаем уже, что разоблачение оглашенного перед крещением знаменует его отречение от "ветхого человека" и "ветхой жизни" - жизни греховной и извращенной. Ведь именно грех открыл Адаму и Еве их наготу и заставил прикрыть ее одеждой [40]. Но почему они не стыдились своей наготы до греха? Потому что они были облачены в Божественную славу и свет, в "красоту неизреченную", которая и составляет истинную природу человека. Они утратили это свое первое одеяние и "узнали они, что наги" (Быт. 3, 7). Но тогда облачение в "ризу света" после крещения означает, прежде всего, возвращение человека к целостности и невинности, которыми он обладал в раю, восстановление его истинной природы, замутненной и искаженной грехом. Св. Амвросий сравнивает эту одежду с ризами Христа, преобразившегося на горе Фавор. Преобразившийся Христос являет Свое совершенное и безгрешное человечество не в "обнаженном" виде, но в одежде, "белой, как снег", в нетварном сиянии Божественной славы [41]. Не грех, а рай являет истинную природу человека; и в крещении человек, возвращаясь в рай, вновь обретает свою истинную природу, свое изначальное одеяние славы.
|
|
|
Итак, завершая обряд крещения, облачение в белую одежду открывает собой следующее действие чина посвящения. Мы облачились в эту "блистающую ризу" с тем, чтобы можно было приступить к миропомазанию. В ранней Церкви не было необходимости объяснять органическую и самоочевидную связь между этими двумя обрядами. Церковь знала три основных значения этого двойного действия, являющего три основных дара, характеризующих высокое призвание человека во Христе - царское, священническое и пророческое. Льняной ефод царя Давида (2 Сам. 6:14), священные одежды Аарона и его сыновей (Исх. 28), милоть Илии (4Цар.2:14), поставление царя и священника через миропомазание, пророческий дар как "миропомазание" - все это исполняется во Христе, "соделавшем нас царями и священниками" (Откр. 1:6), "родом избранным, царственным священством, народом святым" (1 Петр. 2:9), излившем на людей в последние дни от Своего Духа, "дабы они пророчествовали" (Деян. 2:18). Рожденный заново в крещальной купели, "обновленный по образу Сотворившего его", возвращенный к "красоте неизреченной", человек теперь готов к исполнению своего нового, высокого призвания во Христе. Крещеный во Христа, облекшийся во Христа, он готов принять Святого Духа, Духа Христова, дары Христа Помазанника - Царя, Священника и Пророка - тройственное содержание всякой подлинно христианской жизни, христианской духовности.
Печать дара Духа Святого
Теперь, после троекратного погружения в купель и облачения в белую одежду, священник помазует новопросвещенного - запечатлевает: святым миром.
|
|
|
Ни одно из литургических действий Церкви не вызывало столько богословских разногласий, как это второе таинство посвящения; ни одно из них не имело такого разнообразия истолкований [42]. На Западе, как известно, Римская Церковь превратила его в "конфирмацию", освящение "взрослого" вступления в жизнь Церкви, и тем самым нарушила его литургическую связь с крещением [43]. Что же касается протестантов, то они отрицают сакраментальный характер этого акта, считая, что признание его умалило бы самодостаточность крещения [44]. Эти западные нововведения, в свою очередь, повлияли на православное академическое богословие, которое, как мы уже знаем, восприняло на довольно раннем этапе дух и методы западной богословской мысли. Как и во многих других случаях, православное богословие в своей трактовке миропомазания имеет, главным образом, полемический характер. Так, например, еп. Сильвестр, один из самых известных русских догматистов (в увесистой пятитомной "Догматике" которого только двадцать девять страниц посвящаются таинству святого мира), ограничивает свое изложение всего двумя пунктами: 1) защита - против католиков - литургической связи миропомазания с крещением; 2) защита - против протестантов - его сакраментальной "независимости" от крещения [45].
Такая полемика могла бы быть полезной и даже необходимой, если бы в то же время в ней раскрывалось положительное православное понимание этого таинства, его исключительное значение для веры и опыта Церкви. Однако трагедия нашего собственного озападненного академического богословия состоит в том, что когда оно борется с ошибками Запада, то исходит при этом из тех самых предпосылок и богословского контекста, которые ведут к этим ошибкам. На Западе спор по поводу конфирмации был результатом более широкого явления: расхождения между lex orandi, литургической традицией Церкви, и богословием, которое мы уже квалифицировали как "первобытный грех" всей богословской схоластики. Вместо того, чтобы воспринять смысл таинств из литургической традиции, богословы создали свои собственные определения таинств и затем в свете этих определений стали интерпретировать церковное богослужение, "втискивая" его в рамки своего собственного априорного подхода.
Мы уже знаем, что эти определения основываются на своеобразном понимании благодати и источников благодати; отсюда и идет определение миропомазания как таинства, сообщающего новокрещенному дары (carismata) Святого Духа, т. е. благодать, необходимую для христианской жизни, - определение, которое приводится почти во всех богословских учебниках, как восточных, так и западных [46]. Но в этой борьбе православных богословов на двух фронтах - римском и протестантском - даже не ставится вопрос о том, является ли достаточным или даже просто адекватным такое определение. Ибо само это определение неизбежно приводит к западной дилемме. Действительно, либо благодать, получаемая в крещении, делает любой новый дар благодати излишним (протестантское решение вопроса), либо благодать, сообщаемая во втором таинстве, имеет целиком отличную природу, а ее сообщение, ввиду этого отличия, не только может, но даже и должно быть "отделено" от крещения (католическое решение). Но что если сама эта дилемма неправильна, если она есть псевдодилемма, плод неправильных посылок и, следовательно, неверных определений? Вот вопрос, на который может и должно ответить православное богословие. Но оно сможет это сделать, если только освободится от западного редукционистского подхода к таинствам, если оно вновь обратится к своему собственному главному и подлинному источнику - литургической реальности, которая воплощает в себе и являет веру и опыт Церкви.
Литургическое свидетельство вполне ясно. С одной стороны, миропомазание есть не только органическая часть крещального таинства: оно совершается как исполнение крещения, так же, как следующее действо этого таинства - участие в Евхаристии - есть исполнение миропомазания:
И по еже облещи его молится священник, глаголя молитву сию:
Благословен еси, Господи Боже Вседержителю... даровавый нам недостойным Блаженное очищение во святей воде, и Божественное освящение в животворящем помазании: Иже и ныне благоволивый паки родити раба Твоего новопросвещеннаго водою и Духом, вольных и невольных грехов оставление тому даровавый. Сам Влады-ко Всецарю благоутробне, даруй тому и печать дара Святаго и всесильнаго, и покланяемого Твоего Духа, и причащение Святаго Тела и Честныя Крове Христа Твоего...
Даже в нашем теперешнем чинопоследовании, столь отличном от древнего, столь обедненном по сравнению с торжественным пасхальным празднованием крещения, нет никаких "провалов", никакого разрыва между крещальным погружением в воду, облачением в белую одежду и помазанием святым миром. Человек облачается в белую одежду потому, что он окрещен, и для того, чтобы быть помазанным.
Однако, с другой стороны, "запечатлевание" святым миром есть, очевидно, новый акт, который, хотя и был подготовлен крещением, все же придает чину посвящения измерение столь радикально новое, что Церковь всегда считала его другим таинством - даром и таинством, отличным от крещения.
Новизна эта открывается, прежде всего, в формуле, произносимой совершающим таинство, в то время как он " помазует крестившагося святым миром, творя креста образ: на челе, и очесех, и ноздрех, и устех, и обоих ушесех, и персех, и руках, и ногах ", " запечатлевает " все тело драгоценным миром, освященным епископом, говоря: " Печать дара Духа Святаго ".Если истинное значение этой формулы или скорее того дара, который она являет, и скрыто от многих богословов, то лишь потому, что, привязанные к своим собственным категориям мышления, они просто не слышат, что говорит Церковь, они не видят, что она делает. Действительно, весьма примечательно, что в то время как в сакраментальной формуле используется единственное число - "дар" (dwrea), богословы, определяя данное таинство, почти все без исключения говорят о "дарах" (carismata) во множественном числе; они говорят, что в таинстве новокрещенному подаются "дары Святого Духа". Им кажется, что слово, употребленное в единственном числе, и то же слово, взятое во множественном числе, взаимозаменяемы. Однако суть дела как раз и заключается в том, что в языке и опыте Церкви это слово, употребленное в единственном и множественном числе, относится к двум различным реальностям. Слово carismata ("дары Святого Духа", "духовные дары") часто встречается и в Новом Завете, и в церковном Предании [47]. Действительно, "разнообразие даров", подаваемых одним и тем же Духом ("дары различны, но Дух один и тот же" (1 Кор. 12:4)), является одной из наиболее фундаментальных, наиболее радостных сторон раннего опыта Церкви. Поэтому можно предположить, что если бы целью миропомазания было сообщение каких-либо конкретных "даров" или "благодати", необходимых для сохранения человека в христианской жизни (в действительности, благодать сообщается в крещении, таинстве возрождения и просвещения), то в формуле было бы употреблено множественное число. Но если это не так, то причина тому следующая: новизна и особенность этого таинства заключается в том, что оно сообщает человеку не какой-нибудь частный дар или какие-то дары Святого Духа, а самого Святого Духа как дар (dwrea).
Дар Святого Духа, святой Дух - дар! Можем ли мы проникнуть в неизреченную глубину этой тайны, выразить ее в богословских понятиях? Можем ли мы понять, что исключительность этой нашей личной Пятидесятницы состоит в том, что мы получаем как дар Того, Кого Христос и только Христос имеет по природе: Святого Духа, сообщенного от века Богом Отцом Своему Сыну, Который нисходит на Христа у Иордана, являя Его как Помазанника как возлюбленного Сына и Спасителя; что, другими словами, мы получаем как дар Духа, который принадлежит Христу как Его Дух, который пребывает во Христе как Его Жизнь? Но тогда, в этой нашей личной Пятидесятнице, в миропомазании, Святой Дух нисходит на нас и пребывает в нас как личный дар Христа, получаемый от Его Отца как дар Его жизни, Его Сыновства, Его единения со Своим Отцом. "Дух, - говорит Христос, обещая Его приход, - от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; и потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит Вам" (Ин. 16:14-15). И мы получаем этот личный дар Христова Духа не только потому, что мы уже Христовы по вере и любви, но потому, что эта вера и любовь заставили нас возжелать Его жизни, жизни в Нем, и потому что в крещении, крестившись во Христа, мы во Христа облеклись. Христос - Помазанник, и мы получаем Его помазание; Христос - Сын, и мы получаем сыновство; Христос имеет Духа, Который есть Жизнь Его, и нам дается участие в Его Жизни.
И таким образом, в этом, единственном в своем роде, чудесном и поистине божественном помазании, Святой Дух, поскольку Он есть Дух Христов, дает нам Христа, а Христос, поскольку Святой Дух является Его Жизнью, дает нам Духа, который есть "Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения" (молитва анафоры, литургия св. Василия Великого); или, как говорится в другой древней литургической формуле, "Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и Любы Бога и Отца, и Причастие Святаго Духа буди со всеми вами". Это дар и откровение человеку Самого Троичного Бога, знание Его, единение с Ним как Царство Божие и жизнь вечная.
Теперь должно быть ясно, почему "печать дара Духа Святаго" есть и исполнение крещения, и в то же время новое таинство, ведущее новокрещенного дальше. Оно есть исполнение крещения, потому что принять этот дар и воспринять более совершенное призвание может только человек, истинная природа которого уже восстановлена во Христе, человек, свободный от "жала греха", примиренный с Богом и Божиим творением, соделанный снова самим собой. Однако это и новое таинство; это "другое" таинство и другая эпифания, потому что этот дар Самого Христова Духа Святого - есть именно дар. Он не принадлежит человеческой природе как таковой, хотя именно для получения этого дара человек был сотворен Богом. Подготовленный и получивший возможность своего исполнения благодаря крещению, он выводит человека за пределы крещения, за пределы "спасения": делая его "Христом" во Христе, помазуя его помазанием Помазанника, он открывает дверь обожения (теозиса).
Таково значение этого таинства, этой печати. В ранней Церкви слово sfragiV (печать) имело много значений [48]. Но основное его значение, открываемое в помазании святым миром, очевидно: это отпечаток на нас Того, Кто владеет нами; это печать, которая сохраняет и защищает в нас, как в сосуде, ценное содержимое и его благоухание; это знак нашего высокого призвания. Во Христе, Который есть "печать подходящего вида" (sfragiV isotupoV), мы принадлежим Отцу, мы принимаемся как сыновья. Во Христе, истинном и единственном Храме, мы становимся храмом Святого Духа. Во Христе, Который есть Царь, Священник и Пророк, мы становимся царями, священниками и пророками и, по словам св. Иоанна Златоуста, "в изобилии обладаем не одним, а всеми этими тремя достоинствами" [49].
Цари, священники и пророки! Однако мы настолько отклонились от раннего Предания, что эти звания не связываются в нашем представлении с обликом и содержанием нашей христианской жизни, нашей духовности. Мы относим их ко Христу: Он есть Царь, Священник и Пророк; в наших учебниках систематического богословия служение Христа обычно разделяется на эти три составные части - служение царское, священническое и пророческое. Но когда речь идет о нас, о нашей новой жизни, о которой мы утверждаем, что она есть жизнь Христа в нас и наша во Христе, эти категории фактически игнорируются. Действительно, царственность мы приписываем одному Христу; священство мы отождествляем с клиром, а что касается пророчества, то нам оно представляется особенным даром, сообщаемым немногим, но никак не существенной стороной всякой христианской жизни и духовности. Это, разумеется, и есть действительная причина, по которой каким-то образом таинство Святого Духа стало рассматриваться как акт вспомогательный, либо подчиненный крещению, если только не просто отождествляемый с ним, либо как совершенно отличный от крещения, т. е. как конфирмация. Это, в свою очередь, привело к суженному и обедненному пониманию самой Церкви и нашей жизни в ней. Наша ближайшая задача состоит в том, чтобы раскрыть, насколько это возможно, действительное значение этих трех основных измерений истинной христианской духовности - царского, священнического и пророческого.
Царь
Христос "соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему" (Откр. 1, 6); в Нем мы стали "царственным священством" (1 Петр. 2:9). Что же это значит для нашей жизни в Церкви, в мире, в конкретном и личностном плане нашего существования?
Первое, что мы связываем с идеей царственности, - это сила и власть, причем сила и власть, сообщенные свыше, данные Богом и отражающие Его власть [50]. В Ветхом Завете символом божественного источника Царского сана является "помазание", которое объявляет царя носителем и исполнителем божественной воли и власти. Благодаря этому помазанию царь становится благодетелем тех, что находятся под его властью; становится тем, кому вручаются жизни подданных для защиты, и кто должен вести их к успехам, победам, благосостоянию и счастью. Но если такое понимание и восприятие царской власти свойственно всем "примитивным" обществам и всем монархиям, то библейским откровением является утверждение о том, что "царственность" - прежде чем она стала частной "маной" (mana) отдельных людей - принадлежала человеку как таковому в качестве его призвания и достоинства. Бог, сотворив человека, дал ему поистине царскую власть: Он сотворил Его по Своему образу, а это значит по образу Царя царей, по образу Того, Кто имеет всю силу и власть. Следовательно, власть дана человеку изначально, чтобы "обладать землею, и владычествовать над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1:27-28).
Человек был создан как царь творения: такова первая и главная истина о человеке, источник и основание христианской духовности. Быть царем, обладать даром царственности свойственно самой его природе. Он сам происходит свыше, ибо свыше он получает образ Божий и власть превратить творение в то, каким оно задумано Богом. Он носитель божественной власти, благодетель земли, данной ему в качестве его царства для её блага и исполнения ее назначения. Этот антропологический максимализм всегда подчеркивался в православном Предании и отстаивался вопреки всякого рода попыткам умалить человека, вопреки всякому антропологическому минимализму, независимо от того, шел ли он с Запада или с Востока. Даже в своем падении, даже отрекшись от своей царственности, человек все же несет печать своего первоначального царского достоинства.
Другая духовная истина о человеке заключается в том, что он есть падший царь. Его падение и есть, главным образом, потеря им своей царственности. Вместо того, чтобы быть царем творения, он становится его рабом. А рабом он становится потому, что отказывается от власти, данной ему свыше, отказывается от "помазания". Отказавшись от верховной власти, он уже более не является благодетелем творения; вместо того чтобы вести его к исполнению назначения, человек хочет получать от него жизненные блага, иметь его и владеть им для себя. Но поскольку ни он сам, ни творение не имеют жизни в самих себе, с его падением воцаряется смерть. И он становится смертным рабом царства смерти.
Отсюда следует третья основная истина: искупление человека как царя. Во Христе, Спасителе и Искупителе мира, восстанавливается истинная природа человека - а это значит, что он вновь становится царем. Мы часто забываем, что царственное достоинство Христа, которое Он подтверждает во время Своего триумфального входа в Иерусалим, когда Его приветствуют как "Царя, грядущего во имя Господне", достоинство, которое Он принимает, стоя перед Пилатом: "Ты говоришь, что Я Царь" (Ин. 18:37), - это Его человеческое, а не только божественное достоинство. Он Царь, и Он являет Себя в качестве Царя, потому что Он есть Новый Адам, совершенный человек, потому что Он восстанавливает в Себе человеческую природу в ее неизреченной славе и силе.
Все это открывается, является и исполняется в таинстве крещения. Возрождая человека, оно воссоздает его и как царя, ибо свойство быть царем заключено в самой его природе. В евхаристическом освящении воды, как мы уже говорили, вся вселенная вновь вручается человеку как Божий дар, как его царство. В помазании "елеем радования" новая жизнь новокрещенного объявляется силой и властью. Он облачается в царское одеяние, а в печати святого мира он получает саму Христову царственность. Таким образом, если источник христианской жизни и духовности находится в крещальном возрождении и если духовность - это, прежде всего, реализация человеком дара, полученного им в крещении, то основание и главное измерение его духовности кроется именно здесь, в этом восстановлении в человеке его царского достоинства. Отсюда следует, что эта духовность по существу имеет положительный, а не отрицательный характер, что она коренится в радости, приятии и утверждении, а не в страхе, отрицании и отречении; что по своему содержанию и ориентации она носит космический и доксологический (славословный) характер.
Это важно отметить, потому что положительной духовности всегда противостояла и противостоит до сих пор, даже внутри христианства, отрицательная духовность, глубинным источником которой является как раз страх и, следовательно, отказ от Божьего творения как царства человека, глубоко коренящееся отрицание онтологической "благостности" творения.
Наше время особенно восприимчиво к такого рода отрицательной духовности, и причины этого ясны. Усталый и лишенный иллюзий, живущий в хаотическом и обессмысленном мире, созданном им самим, раздавленный своим собственным "прогрессом", обескураженный побеждающим, по всей видимости, злом, разочарованный во всех теориях, обезличенный и порабощенный техникой, человек инстинктивно ищет духовного пристанища, "духовности", которая утвердит и оправдает его в его отвращении к миру и его страхе перед ним, но в то же время даст ему ощущение безопасности и духовного комфорта, которых он жаждет. Отсюда умножение и поразительный успех всякого рода эскапистских духовных учений - как христианских, так и нехристианских, - общая, основная тональность которых - отрицание, апокалипсизм, страх и поистине манихейское отвращение к миру.
Такого рода "духовность", даже если она принимает христианское обличье и рядится в христианскую терминологию, не является христианской, а совсем напротив - есть измена ей. Спасение ни в коем случае не может быть "бегством", простым отрицанием, удовлетворенностью собственной праведностью, заключающейся в уходе от греховного мира. Христос спасает нас, восстанавливая нашу природу, что неизбежно превращает нас в часть творения, и призывает нас быть его царями. Он есть Спаситель мира, а не Спаситель от мира. И спасает Он нас таким образом, что делает нас снова теми, кем мы являемся. Но если это так, то основной духовный акт, который и вправду является источником всякой духовности, состоит не в отождествлении мира со злом, сущности вещей - с их отклонением от этой сущности и с предательством этой сущности, причины - с искаженными следствиями этой причины. Он состоит не просто в отделении "добра" от "зла", а в утверждении благостности всего, что существует и живет, как бы ни было его существование изломано и подвержено власти зла. "Весь мир лежит во зле" (1 Ин. 5:19), но мир не есть зло. Если первое духовное искушение состоит в отождествлении мира и зла, то христианская духовность начинается с их разделения. Разумеется, мы живем в скверном мире. Кажется, нет предела его испорченности, нет предела страданиям и жестокости, обману и лжи, греху и преступлениям, несправедливости и тирании. Отчаяние и отвращение, кажется, не нуждаются в оправдании, скорее, они могут оцениваться как проявление мудрости и нравственной благопристойности. И, однако, первым плодом восстановленной в нас царственности является то, что мы не только можем, но, в духовном смысле, и должны, находясь в этом грешном мире, радоваться его благостности и сделать радость, благодарность, осознание благостности творения основанием нашей собственной жизни; что несмотря на все отклонения, "изломанность", все зло, мы должны открывать онтологическую благостность и призвание человека и всего, что существует и что было дано ему как его царство. Человек злоупотребляет своим призванием, и в этом ужасном злоупотреблении он уродует себя и мир; но само по себе его призвание есть блага. В своем обращении с миром, природой и другими людьми человек злоупотребляет своей властью; но сама по себе его власть есть благо. Злоупотребление творческими способностями в искусстве, науке и во всей его жизни приводит человека к мрачным, дьявольским пределам; но творческая способность сама по себе, стремление к красоте и знанию, к смыслу и исполнению есть благо. Он удовлетворяет свою духовную жажду и голод, питаясь ядом и ложью, но эти жажда и голод сами по себе суть благо. Он поклоняется идолам, но само его стремление к поклонению есть благо. Он дает неправильные названия вещам и неправильно интерпретирует реальность, но его дар называния и понимания есть благо. Даже его страсти, которые в конечном счете разрушают его и его жизнь, есть не что иное, как искаженные, неправильно употребленные и не в ту сторону направленные дары власти и силы. И таким образом, изуродованный и искаженный, истекающий кровью и порабощенный, слепой и глухой, человек остается отрекшимся царем творения, объектом бесконечной божественной любви и уважения. Видеть это, открывать это, радоваться этому сквозь плач о падении, благодарить за это - и есть действие истинной христианской духовности, "обновленной жизни" в нас.
После того как мы это установили, возникает вопрос: что же мы должны делать! Как нам реализовать нашу царственность? Этот вопрос приводит нас к другому измерению или, лучше сказать, к самому сердцу таинства крещения: к центральному месту, которое в нем занимает Крест Христов.
Царь Распятый
Если в таинстве крещения в нас восстанавливается наше царственное звание, то восстанавливается оно на Кресте, Царем Распятым; если в конце всей истории спасения "завещавается нам" царство (Лк. 22:29), то при этом говорится, что оно "не от мира сего" и есть Царство грядущее.
Именно в этом пункте, при столкновении с парадоксальностью царственности Христа и тем самым нашей новой царственности во Христе, христианской духовности угрожают две взаимоисключающие крайности толкования: первая состоит в ограничении завещанного царства только этим миром, а вторая - в сведении его только к Царству грядущему. Есть люди, которые с радостью бы подписались подо всем, что было сказано выше о царственном, положительном и космическом содержании христианской духовности, но при этом сделали бы вывод, что ее основная направленность обращена к миру сему и связана с возможностью, данной человеку, вести мир к осуществлению в нем Царства Божия. И есть люди, которые, подчеркивая потусторонность Царства, возвещенного и обещанного в Евангелии, отвергают и считают соблазном духовность "активности" и "вмешательства", которые построили прочную стену, отделяющую духовное от материального. Итак, два различных видения, два пути, две "духовности", ведущие фактически к двум совершенно различным пониманиям самой Церкви и христианской жизни.
Однако рассматриваемые в контексте Креста Христова, обе эти точки зрения представляются ограниченными, поскольку в конечном итоге для обеих характерно игнорирование Креста, или, говоря словами ап. Павла, "упразднение Креста" (1 Кор. 1:17). Действительно, если я восстановлен во Христе к царствованию, но царство, "завещанное" мне, есть "не от мира сего", то вся моя жизнь как христианина зависит от ответа на следующий вопрос: как я могу сочетать обе эти реальности, оба эти утверждения, которые обращены как к монаху-отшельнику, так и к христианину, живущему в миру и имеющему светское призвание? Как я могу любить мир, который Бог сотворил и возлюбил, и в то же время принимать для себя требование апостола: "Не любите мира, ни того, что в мире" (1 Ин. 2:15)? Как я могу утверждать господство Христа над всем существующим и в то же время всю мою веру, надежду и любовь обращать к Царству грядущему? Как же я должен принять свое царское звание и в то же время умереть для мира и иметь жизнь, "сокрытую со Христом в Боге" (Кол. 3:3)?
На эти решающие вопросы нельзя найти ответ на уровне рациональных рассуждений, с помощью точных логических категорий, в рамках наших, созданных руками человеческими, "духовностей", - ибо парадоксы не имеют решений. Вот почему даже наш духовный, религиозный выбор, несмотря на его христианское обличье, которое он так легко принимает, фактически остается дохристианским или нехристианским и весьма часто сводится либо только к эскапизму, либо к чистому активизму. Единственно верный ответ, всегда один и тот же и все же радикально новый для каждого человека, заключен в тайне, составляющей глубину, сердце христианского откровения; в тайне, которая - по той причине, что она открывается нам лишь постольку, поскольку мы ее принимаем, - ни
|
|
|
