СЕКСУАЛЬНОСТЬ в постмодернизме — понятие постмодернистской философии, фиксирующее в своем содержании характеристику человеческой телесности,

СЕКСУАЛЬНОСТЬ в постмодернизме — понятие постмодернистской философии, фиксирующее в своем содержании характеристику человеческой телесности, открывающую возможность конституирования вариабельных культурно артикулированных практик (секс), организующих тем или иным образом процессуально понятую эротическую сферу человеческого бытия (см. Телесность). Содержание понятия "С." конституируется в постмодернистской философии под воздействием следующих парадигмально значимых векторов. Во-первых, содержание данного понятия формируется в общем контексте характерного для "постмодернистской чувствительности" постметафизического стиля мышления, ориентированного на отказ от усмотрения за наличной феноменальной сферой неизменной ноуменальной основы: трактовка секса как тотально физиологически детерминированного и потому константного феномена в классической культурной традиции сменяется в постмодерне интенцией на усмотрение в исторически конкретных конфигурациях сексуальных практик ("сексе"), характерных для той или иной культуры, семиотические артикуляции С. как таковой, — по оценке Фуко, "нет... в случае плоти и сексуальности... одной какой-то области, которая объединяла бы... всех (см. Метафизика, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность). Во-вторых. С. интерпретируется постмодернистской философией в контексте общей концепции проблематизации, согласно которой отсутствие жестко однозначной легитимации той или иной культурной сферы приводит к ее конституированию в качестве предмета рефлексивного осмысления и рационального анализа (см. Проблематизация). Согласно постмодернистскому видению ситуации, важнейшим фактором проблематизации того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запретов, но, напротив, "свобода" его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, "именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения.... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи". Соответственно, Фуко делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным инструментом, посредством изучения которого возможно эксплицировать и "понять... формы проблематизации". В ментальном пространстве современной культуры как культуры "заката больших нарраций" сфера эротики оказывается выведенной из-под тоталитарного диктата пенитенциарных моральных и религиозных кодексов, конституируясь благодаря этому в качестве одного из центральных предметов постмодернистских философско-культурологических аналитик (см. Закат метанарраций). Как пи-

сал Фуко применительно к своей "Истории сексуальности", "я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить". В обрисованном парадигмальном пространстве современные философские аналитики существенно смещают методологические акценты исследования феномена С.: от когнитивного движения в парадигме панфизиологизма (классический психоанализ и неофрейдизм, Плеснер и др.) до исследования семиотических (в частности, языковых) механизмов конституирования и функционирования С. в параонтологических культурных контекстах (анализ "символической природы желания" в структурном психоанализе Лакана, проблематика "мышления соблазна" Бодрийяра и др.). В-третьих, семантика понятия "С." конституируется в постмодернизме под семантико-аксиологическим влиянием фундаментальной для постмодернизма концепции симуляции, фундированной презумпцией тотальной семиотизации бытия (см. Симуляция). В противоположность модернизму с его пафосом операциональности (по оценке Бодрийяра, "сексуальное стало исключительно актуализацией желания в удовольствии, все прочее — "литература"), постмодернизм — в зеркальном оборачивании психоаналитического "принципа реальности" — конституирует "симуляцию С.". В ситуации "разочарованной симуляции" возможно, по оценке Бодрийяра, "порнография и существует только для того, чтобы воскресить это утраченное референциальное, чтобы — от противного — доказать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует реальный секс". Безусловно, указанные семантические вектора конституирования понятия "С." во многом смыкаются между собой: так, и вектор проблематизации С., и вектор ее моделирования в контексте концепции симуляции приходят к анализу семиотических аспектов проявления С. в культуре; симуляционная концепция С., как и "постмодернистская чувствительность" ориентирована на постметафизическое рассмотрение С. (по Бодрийяру, например, "порнография — прямое продолжение метафизики, чьей единственной пищей всегда был фантазм потаенной истины и ее откровения) и т.п. В-четвертых, содержание понятия "С." оформляется в контексте конституируемого в постмодернизме нового понимания детерминизма, в рамках которого любое состояние исследуемого феномена мыслится не как продукт каузального воздействия (причинения) извне, но как результат автохтонного и автономного самоорганизационного процесса (см. Неодетерминизм). Данный вектор постмодернистского осмысления феномена С. связан с пониманием ее в качестве исходно хаотичной и неравновесной ("необузданной") среды — "хюбрис": по оценке Фуко, "необузданность /l'hubris — M.M. /здесь предстает как нечто фундаментальное" (см. Хюбрис). В противоположность характерным для классической культуры трактовкам С., согласно которым последняя рассматривается в качестве производной по отношению к определенным моральным кодексам и социальным институтам (как, например, в психоанализе), постмодернистская философия интерпретирует С. как продукт сугубо индивидуального усилия самоорганизации, — с этой точки зрения С. есть не что иное, как результат самоконституирования субъектом себя в качестве субъекта сексуальных отношений, т.е. "некоторый стиль..., который есть овладение собой" (Фуко). Механизмом конституирования С. выступают в этом контексте своего рода "практики существования" или "техники себя", позволяющие индивиду конституировать свою С. в качестве адаптированной в той или иной социокультурной среде. Подобные "самотехники" принципиально идиографичны: они сугубо индивидуальны — как по форме, так и по содержанию: "практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов" и не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону: "владение собой... принимает... различные формы, и нет... одной какой-то области, которая объединила бы их". В рамках такого подхода к С. оказывается в принципе не конституируемой (даже концептуально) проблема свободы С. — последняя мыслится не только как свободная, по определению, но и как продукт реализации свободного самотворчества: "необходимо создавать /выделено мною — M.M. /себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить... владение собой" (Фуко), — и только в этом усилии может быть конституирована С. как операциональная. Таким образом, "вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла" (Ф.Эвальд). В-пятых, в контексте постмодернистская номадология С. мыслится как потенциально и актуально плюральная. Номадологический подход, интерпретирующий свой предмет как ризоморфный (принципиально нелинейный в своей процессуальности), трактует наличные версии его актуализации как принципиально частные и обладающие лишь ситуативной значимостью, не претендующей на исчерпывающую презентацию самого феномена (см. Ризома, Номадология). Указанные версии актуализации нелинейного феномена мыслятся как принципиально плюральные, причем ни одна из них не обладает статусом онтологической укорененности (и в силу этого социокультурной аксиологической предпочтительности). Та-

ковы, например, плато как одна из сиюминутно значимых, фиксируемых мгновенной фотографией и уже в момент съемки утрачивающих актуальность конфигураций ризоморфной среды (см. Плато); конкретная версия означивания децентрированного текста в плюральной процессуальности деконструкции (см. Означивание, Ацентризм, Деконструкция); наррация как имеющая статус содержательно-аксиологической необязательности в контексте культуры "заката больших нарраций" (см. Нарратив, Закат метанарраций); одна из возможных, но при этом не претендующих на правильность или адекватность версий прочтения текста, понятого в постмодернизме как "текст-наслаждение" (см. Комфортабельное чтение, Текст-удовольствие, Текст-наслаждение); определенный в социокультурном отношении дискурс как лишь один из возможных векторов разворачивания (реализации, актуализации, объективации) дискурсивности (см. Дискурс, Дискурсивность); "Эон" как линейная причинно-следственная событийная цепочка, протянутая из прошлого, через настоящее, в будущее — лишь один из возможных вариантов актуализации "Хроноса" как перманентной тотальной темпоральности "настоящего" (см. Настоящее, Хронос, Эон); конкретная конфигурация организма (органа) как единичная версия бытия "тела без органов" — одна из возможных (см. Тело без органов) — примеры можно множить до бесконечности, ибо любое проблемное поле номадологии моделирует процессуальность рассматриваемых феноменов как принципиально нелинейную (см. Нелинейных динамик теория). В этом контексте С. интерпретируется как принципиально ризоморфная и в этом отношении нелинейная — в отличие от секса, который всегда телеологически линеен. Таким образом, согласно постмодернистскому видению, С. объективируется в перманентной процессуальности: по словам Делеза и Гваттари, "что в ризоме вызывает вопросы, так это ее отношения с сексуальностью,... с... природным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные /т.е. линейные — M.M. /связи: все виды становления" (см. Дерево). Именно в области секса как наличного (не С. как таковой — в ее безгранично версифицированной потенциальности) культура западного образца испытала, с точки зрения номадологии, наиболее травмирующее воздействие со стороны линейного ("древовидного") образа мышления: "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол" (Делез, Гваттари). В противоположность этому, С. как таковая конституируется, согласно постмодернистскому видению принципиально иным — нелинейным, а потому плюральным — образом. Наиболее адекватное (точнее — наименее неадекватное) приближение конкретно-исторического социокультурно артикулированного секса к С. как таковой Делез и Гваттари усматривают в восточных культурах секса, т.е. в тех традициях, которые наиболее далеки от линейной логики древовидных структур ("зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размножения; ризома же освобождает сексуальность не только в отношении размножения, но и самой способности к половому размножению" — в метафорике Делеза и Гваттари). Согласно номадологическому видению, "быть ризоморфным — значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною — M.M. /или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованными в новых странных формах" (см. Корень). В этом контексте С. мыслится как актуальная бесконечность перманентно порождающая конкретные формы секса (подобно плато ризомы или Эонам Хроноса), каждая из которых является конечной. Таким образом, любые версии секса — конкретные, определенные, а потому пресекающие тенденции дальнейшего становления, варьирования обретают в постмодернистском контексте семантику финала, тупика, исчерпывающего себя замыкания процесса самоосуществления С., полагания границы С. как безграничной по определению. С. же как таковая, понятая постмодернизмом как перманентное "становление", артикулируется в номадологии как на нон-финальная, ибо центрирована понятием не "удовольствия", в котором угасает процесс как утративший свою цель, но "наслаждения" как принципиально незамкнутого. В этом отношении, если секс реализует себя в оргазме, то С. — в "соблазне" (см. Соблазн, Оргазм). (См. также Эротика текста, Желание, Текст-наслаждение, Трансгрессия.)

М.А. Можейко

СЕМАНАЛИЗ (sémanalyse) — "теория текстуального означивания"; семиотическая концепция, разработанная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семиологии и одновременно выступающая как форма "перевода" психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики ("сем-анализ").

СЕМАНАЛИЗ (sémanalyse) — "теория текстуального означивания"; семиотическая концепция, разработанная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семиологии и одновременно выступающая как форма "перевода" психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики ("сем-анализ"). Кристева усматривала в С. новую материалистическую теорию означивания, внутренняя логика которой изоморфна ее привилегированному объекту — поэтическому языку ("поэтический язык" понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмические пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схватывается традиционной лингвистикой (см. Поэтический язык). Впервые термин "С." был введен в работе "Семиотика" (1969). Хотя в последующем термин "С." редко использовался самой Кристевой, именно в рамках или с позиций С. разрабатывалась постструк-

туралистская концепция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикальных означивающих практик, которые всегда были маргинальными в европейской культуре (в контексте специфической идеологии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19—20 вв., породивших, в терминологии Кристевой, "тексты-пределы" — своего рода поэтические аналоги социальной революции. В критике языка как гомогенной структуры, как статической ("тетической"), завершенной системы концепция "С." Кристевой сближается с другими (хронологически параллельными) формами критики классического структурализма (см. работы Деррида, Барта, Эко). В то же время С. не является антиподом семиотики как таковой или отрицанием основной структуралистской идеи — представления о культуре как семиотическом универсуме, функционирующем по определенным правилам, которые можно и нужно эксплицировать. Проблема, скорее, состоит в преодолении соссюрианской модели языка и ее методологической "узости": согласно Кристевой, семиотика, исследуя язык как означивающую деятельность, как дискурс, порождаемый говорящим субъектом, схватывает фундаментально гетерогенную сущность языка. Семиотика не может себе позволить быть лишь продолжением лингвистики, распространением лингвистической модели на другие означивающие практики; она должна быть прежде всего критикой своих собственных оснований. Она должна выявлять не столько структурный закон, систематичность того или иного феномена, сколько то, что ускользает от этого закона, выпадает из системы или не подчиняется ей. Здесь мы сталкиваемся с глубинным парадоксом "С." (как семиотической концепции). Будучи метаязыком, семиотика не может сделать больше, чем постулировать обнаруживаемую ею гетерогенность: как только она начинает говорить об этом, она тем самым гомогенизирует феномен, придает ему систематический характер, теряет его. Гетерогенность как таковая может быть удержана лишь теми означивающими практиками, которые свободны от лингвистического кода — поэтический язык, музыка, танец, живопись и т.д. (все они реорганизуют психические влечения, ускользающие от доминирующих систем символизации; они ищут и используют в своих целях эту гетерогенность, обеспечивая тем самым расщепление символического кода, который дольше не в силах удержать "говорящего субъекта"). Если семиотика, таким образом, открыто объявляет о своей неспособности постичь гетерогенность означивающего процесса без сведения его к вынужденной систематичности, означает ли это интеллектуальное банкротство семиотики как таковой? Теперь мы можем увидеть двусмысленное положение С.: с одной стороны, он демистифицирует логику, применяемую в усовершенствовании любой трансцендентальной редукции, и ради этой цели требует изучения каждой означивающей системы как практики. Так открывается негативность, которую еще Г.Ф.Г.Гегель усматривал в глубине любой формы рациональности. И тогда С. предстает как прямой последователь диалектического метода; причем речь идет о материалистической диалектике, т.к. С. раскрывает материальность — гетерогенность — негативности, конкретную основу которой Гегель оказался неспособным эксплицировать и которую механистический марксизм редуцировал до простой экономической обусловленности. То, на что должна направить свои усилия семиотика — это освобождение практики от диктата системы, реабилитация гетерогенного в системе значения и подрыв трансцендентального субъекта. Таким образом, намеренно отвергая логику коммуникативного языка, С. следует диалектической логике в направлении к своего рода материалистической "теории познания" (речь идет о своеобразной реабилитации функции семиотического, "материального" в культуре). Итак, С. нацелен на создание методологии, отличной от традиционного лингвистического анализа и призван выявить объект, не сводимый к денотативному языку. Критика "семиологии системы" и ее феноменологических оснований возможна только с позиций теории значения, которая отталкивается от говорящего субъекта. Теория значения, как полагала Кристева в то время, находилась на перепутье: наиболее простым выходом (но и бесперспективным с точки зрения постструктуралистов) могло быть совершенствование формализованных систем значения с применением логико-математических инструментов, либо (вслед за психоанализом) нужно было обратиться за помощью к теории говорящего субъекта как субъекта расщепленного (сознательное/бессознательное) и специфицировать операции и процедуры, характерные для обеих сторон этого расщепления, увязывая их, с одной стороны, с биопсихологическими процессами ("влечениями" Фрейда), а с другой — с социальными правилами (системы родства, способ производства). "Значение" как проявление фиксированной семиотической системы не интересует Кристеву. Истоки С. — в рефлексии над означающим, порождаемом текстом. С. претендует на то, чтобы предстать в качестве типа мышления, создающего ситуацию риска и эксперимента с понятием значения в различных дискурсивных практиках. Не отказываясь от представления о тексте как о знаковой системе, С., тем не менее, словно открывает в своем объекте пространство "другой сцены" — экран, на который проецируется скрытая глубинная структура текста. Текст не является лингвистическим феноменом (т.е. структу-

рированной определенным образом сигнификациией); он представляет собой продукт деятельности языка, порождение, укорененное в "фенотексте", под которым в самом поверхностном смысле понимается печатный законченный текст (см. Фенотекст). "Порождение" мыслится здесь двояко: и как производство "Я" (его позиционирование в дискурсе), и как самодвижение текстуры языка. Эта теория нуждается в пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезианского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и постулировании расколотого субъекта, субъекта-в-процессе, субъекта, не зависимого от идеологии знака, но определяемого, скорее, работой бессознательного во фрейдо-лакановской интерпретации. Критический импульс "С." направлен не только в сторону соссюрианской семиологии, но и в адрес популярной на тот момент "порождающей грамматики": последняя базировалась на реабилитации картезианского понятия языка как действия, осуществляемого субъектом. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот "говорящий субъект" является ни чем иным как "трансцендентальным эго", которое, согласно Гуссерлю, предшествует всякому и любому предикативному синтезу. Порождающая грамматика, основанная на таком понимании субъекта, не только выражает истину языка, которую структурализм описывает как "систему", но создает для самой себя возможность описания логики этого тетического действия, исходя из бесконечности предикации, которую любой национальный язык подчиняет строгим системам правил. Субъект же означивающей практики не может быть трансцендентальным субъектом и быть свободным от разрывов, расщепления в логическом единстве, привнесенного языком, который отделяет через означивающее тело символический порядок от эффектов либидо. Собственная концепция "говорящего субъекта" разрабатывается Кристевой на основе различения уровней "семиотического" и "символического", которые конституируют процесс означивания. Уровень семиотического соответствует до-эдипальной стадии становления субъективности — эта нестабильная, бесконечная, пульсирующая гетерогенность обозначается заимствованным и концептуально проработанным Кристевой термином "хора" (см. Хора). Процесс отделения и конституирования субъекта происходит на символическом уровне (в соответствии с предложенной Лаканом концепцией "стадии зеркала"). Соотношение символического и семиотического уровней позволяет также уточнить понимание Кристевой "поэтического языка": последний предстает как результат ритмических артикуляций между обеими диспозициями; как проявление чувственных, эмоциональных, инстинктивных, несемантизированных элементов речи, предшествующих всякому смыслу (см. Поэтический язык). Таким образом, будучи отличным и от соссюрианской семиологии, и от разработанной Пирсом семиотики, С. так же, как и эти теории, нуждается в определенной формализации своих процедур и производстве исследовательских моделей. Принципиальное же отличие состоит в том, что С. представляет собой не дескриптивную модель знака и текстуального производства, а, скорее, критику и аналитическую трансформацию сциентистских амбиций и философских (прежде всего, феноменологических) оснований семиотики/семиологии. С. отказывается от необходимости описания структуры и взамен обращается к исследованию феномена текстуального производства, открытого любым значениям.

А.Р. Усманова

СЕМИОЗИС (греч. sema — знак) — термин, принятый в семиотике; обозначает "процесс интерпретации знака", или процесс порождения значения.

СЕМИОЗИС (греч. sema — знак) — термин, принятый в семиотике; обозначает "процесс интерпретации знака", или процесс порождения значения. Термином "С." пользовались древнегреческие физиологи, в частности Гален из Пергама (139—199) для постановки диагноза: С. означал интерпретацию симптомов. Древние греки включали в С. (1) то, что выступает как знак; (2) то, на что указывает знак или к чему он отсылает (десигнат); (3) воздействие, в силу которого данный предмет оказывается для интерпретатора знаком (интерпретанта). Один из основоположников современной семиотики Пирс применял понятие "С." для характеристики триадической природы элементарного знакового отношения "объект — знак — интерпретанта". Для Пирса именно понятие "С." было центральным понятием его семиотической теории. По мысли Пирса, знак не функционирует как знак до тех пор, пока он не осмысливается как таковой. Иначе говоря, знаки должны быть интерпретированы, чтобы быть знаками. Согласно Пирсу, осуществляется это знание благодаря интерпретанте. Интерпретанта — это перевод, истолкование, концептуализация отношения знак/объект в последующем знаке (например, определенная реакция человека на воспринимаемый знак; объяснение значения данного слова с помощью других слов и т.д.). Каждый знак способен порождать интерпретанту, и этот процесс фактически бесконечен. Пирс постулирует необходимость бесконечности этого процесса следующим образом. Если предположить гипотетическое существование самой последней, самой сложной, исчерпывающей и завершающей интерпретанты данного объекта, то эта интерпретанта может быть ни чем иным как самим объектом, целиком явленным нашему сознанию. Но такой объект, а равно и такой знак — как физически тождественные друг другу — не возможны и не существуют. Стало быть, процесс интерпретации безграничен. На этом постулате основана идея

Пирса о неограниченном С. В рамках такого подхода С. — это динамический процесс интерпретации знака, единственно возможный способ его функционирования. С. — это деятельность знака по производству своей интерпретанты. Идея С. выражает самую суть отношений между знаком и внешним миром — объект репрезентации существует, но он удален и недосягаем, будучи словно "спрятан" в череде семиотических медиаций. Однако познание этого объекта возможно лишь через исследование порожденных им знаков. Моррис определял С. как "процесс, в котором нечто функционирует как знак". Он также выделял три измерения С. (которые зачастую рассматриваются как различные сферы семиотического анализа): 1) семантика — характеризует отношение знака к своему объекту; 2) синтактика — включает отношения знаков друг к другу; 3) прагматика — исследует отношения между знаками и теми, кто ими пользуется (интерпретаторы). [См. также Семиотика, Знак, Интерпретация, Интерпретант(а).]

А.Р. Устинова

"СЕМИОЛОГИЯ КАК ПРИКЛЮЧЕНИЕ" — работа Р.Барта (1974), посвященная анализу сущности и метатеоретических оснований семиологии как одной из важнейших

"СЕМИОЛОГИЯ КАК ПРИКЛЮЧЕНИЕ" — работа Р.Барта (1974), посвященная анализу сущности и метатеоретических оснований семиологии как одной из важнейших (в рамках постмодернистской парадигмы) областей теоретического анализа знаковой сферы и деятельности. Так, важнейшее проблемное поле "С.какП." задается у Р.Барта анализом природы семиологии как особого рода деятельности, которая с его точки зрения едва ли может считаться "обыкновенной позитивной наукой". Это связано, с одной стороны, с ее принципиально дискурсивным (см. Дискурс), а с другой — с принципиально рефлексивным характером — так, что семиологии с неизбежностью (и, "возможно, ей одной из всех нынешних гуманитарных наук") "свойственно задаваться вопросом о своем собственном дискурсе". В этом отношении, "будучи наукой о языке, различных языках, она не может принимать свой собственный язык как простую данность, как нечто прозрачное, как нейтральное орудие, — одним словом, как мета-язык" (см. Метаязык). В связи с этим семиология неизбежно ставит проблему "места, откуда говорят". Между тем, согласно Р.Барту, это именно та проблема, вне которой "не имеет смысла никакая наука и никакая идеологическая критика" (см. Kritik). И если на эксплицитном (декларативном) уровне семиология очевидно "безразлична к политической ангажированности", тем не менее, реально "для семиологии... субъект, в том числе и ученый, не бывает экстерриториален по отношению к своему дискурсу". Это становится очевидным, когда семиология в процессе рефлексии над своими метатеоретическими установками фиксирует, что фактически идеалом ее аналитической процедуры является исследование тех семиотических (прежде всего, — языковых) механизмов, посредством которых та или иная социальная группа пытается конституировать присущий ей тип дискурса в качестве универсального, — например, "тщательный анализ смыслообразовательных процессов, благодаря которым буржуазия выдает свою исторически определенную классовую культуру за нечто природно-всеобщее" (в частности, в качестве экземплификации такого анализа выступает для Р.Барта "семиологический анализ такого высокознакового объекта, как модная одежда", целью которого является "воссоздать во всех подробностях грамматику всем известного, но еще никем не изученного языка" — см. Мода). Таким образом, в "С.какП." Р.Бартом непосредственно ставится проблема социокультурной обусловленности и ангажированности семиологического исследования и показывается, что семиология может быть рассмотрена "как важнейший метод идеологической критики", и фактически призвана ныне выступить "против всей символико-семантической системы нашей цивилизации". В контексте моделирования этой перспективы, Р.Барт формулирует важнейшую программную задачу семиологии: "мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". Если учесть, что данная установка является одновременно фундаментальным программным требованиям постмодернистской парадигмы в целом (см. Пустой знак, Означивание, Деконструкция, Трансцендентальное означаемое), то можно сказать, что семиологические аналитики рассматриваются Р.Бартом в данном контексте как один из важнейших инструментов реализации постмодернистского проекта в современной философии. Таким образом, семиология оказывается знаковой деятельностью, предметом которой выступает сама знаковая деятельность как таковая. Подобная высшая степень рефлексивности семиологии выступает для Р.Барта основанием исследования ее в качестве метафеномена семиотической сферы. Семиологии, в конечном счете, не удается обрести того проблемного пространства, в рамках которого она могла бы претендовать на методологическую экстерриториальность по отношению к своему предмету, которая могла бы выступить гарантом ее объективности, т.е. обеспечила бы ей статус научной дисциплины: семиологии "как науке", в итоге, "негде укрыться в безопасности, а потому ей приходится признать себя письмом". В обрисованном контексте Р.Барт подвергает анализу сам концепт "письмо", относящийся в рамках постмодернистского понятийного аппарата к ряду фундаментальных (см. Письмо). Так, себя Р.Барт обозначает как "человека, который пишет" (см. Скриптор), т.е. который реально "избрал родом своей деятельности не речь /см. Фонологизм —

M.M. /и не писание /фр. ecrivance — M.M. /, но письмо /фр. écriture — ММ/". Между двумя последними, с точки зрения Р.Барта, может быть усмотрена принципиальная разница: если "писание", по Р.Барту, есть "функциональная и внесубъектная языковая деятельность", то "письмо" представляет собой нечто принципиально иное, а именно — "сладострастную" игру языка, его самодостаточную процессуальность ("я всегда писал книги только для удовольствия"), не результирующуюся в том или ином конкретном тексте, хотя реально своего рода побочным продуктом этой процессуальности и выступает то, что Р.Барт обозначает как "эйфорический текст", фиксируя при этом основные параметры текста в постмодернистском его понимании (см. Текст, Эротика текста). Работа Р.Барта "С.какП." сыграла весьма существенную роль и в эволюции постмодернистской концепции "смерти субъекта" (см. "Смерть субъекта"). В контексте анализа семиологии как письма Р.Барт показывает, что именно в процессуальности письма как раз и конституируется то пространство, в рамках которого "грамматические лица и источники дискурса смешиваются, перепутываются, сливаются вплоть до неразличимости", и в итоге оказывается, что письмо может быть помыслено как принципиально самодостаточная процессуальность — не "внесубъектная", как "писание", но квазисубъектная, когда пером пишущего (к его субъективному удовольствую!) водит не его рука, но сам язык: "письмо — не правда человека (автора), а правда языка" (см. Анти-психологизм, "Смерть Автора").

М.А. Можейко