 |
Интуиция воздуха Анаксимена
|
|
|
|
Сакральное мышление в философии досократиков
Философия» как просветительский концепт
Термин «философия» применительно к эпохе Античности получил свое актуально значение только в контексте языка современности. Это понятие нужно для апостериорного обозначения элементов автономной рациональности (которая стала базовой парадигмой в Новое время), опознаваемых в традиционном обществе. Понятие «философии» применительно к досократикам, пифагорейцам, Платону, Аристотелю, неоплатоникам и т.д. предполагает операцию выделения лишь вполне определенной линии в общем интеллектуальном наследии этих авторов и школ. «Философским» (в современном значении) здесь является лишь то, что не совпадает с мифологией и религией, не обращается напрямую к стихии сверхрассудочной интеллектуальной интуиции, которая составляла важнейшую инстанцию в процессе сакрального мышления. Все не что является «рациональным» (в современном понимании рациональности) отбрасывается как «иррационализм», «мистика», «профетизм» и т.д., т.е. как «нефилософия». И наконец, после этой искусственной операции выделения «философии» производится еще одно действие: деление этой «философии» (освобожденной от мистики) на «натурфилософию» и собственно «философию». «Натурфилософия» здесь рассматривается как промежуточная стадия между иррационально мистическим и собственно рациональным процессом. Так как по мнению современных древние заведомо не могли понять устройство Вселенной, то их размышления в этом направлении были с необходимостью контаминированы «мифами» и «иррационализмом». Хотя сам факт стремления освободить осмысление космогенеза от религиозных элементов казался вполне «прогрессивным».
|
|
|
Все это закономерно с позиции языка современности, искусственно проецирующего свои собственные гносеологические аксиомы на глубокое прошлое.
Сами древние философы не проделывали такой операции, и не выделяли «философию» как направление интеллектуальной деятельности, жестко разграниченное с религией, культом, сакральным, профетизмом и т.д. Рассудок всегда играл определенную роль в традиционном обществе, но никогда не доходил даже близко до отождествления себя самого с высшей инстанцией суждения. Он играл вспомогательную роль. Поэтому собственно «философии» в традиционном обществе не было и быть не могло. Более того, стремление выискать «философию» в греческой Античности больше свидетельствует о стремлении европейских просветителей Нового времени (наследующих своеобразно истолкованные моды Ренессанса) продлить в древность генеалогию своих собственных идей и подходов, нежели достоверное и искреннее обнаружение этого обстоятельства в ходе исследования истории.
Показательно, что в других традиционных цивилизациях – например, индуистской или буддистской – приблизительно тех же эпох, что и досократики, мы встречаем множество интеллектуальных школ, вполне приближающихся по степени акцента рассудочных функций к греческим философам, если не сказать больше. Но тот факт, что из этих тенденций исторически так и не выпестовалось стремление основать на полной автономизации рассудка целую автономную гносеологическую систему, и они легко растворились в общем контексте сакральной цивилизации, делал их менее интересными для просветителей, и они оставались без внимания.
«Философы» Древней Эллады – особенно досократики -- это чистая абстракция. Те, кто фигурируют под этим именем в учебниках истории философии, были кем-то совершенно иным. Это были мыслители традиционного общества. Строй их мысли был целиком и полностью сакрален, и для адекватного понимания его следует расшифровывать именно в таком качестве. А для этого надо прежде понять, что такое сакральное мышление.
|
|
|
Сакральное мышление
Сакральное мышление есть мышление, структурированное интеллектуальной интуицией. Интеллектуальная интуиция по определению сверхрассудочна, она схватывает явление в целом и мгновенно, и лишь затем транслирует результат такого познания аналитическому аппарату рассудка. Это прямое знание, которое достигается через специфическую операцию – радикальную интериоризацию бытия и бытийного внимания. Этот опыт можно уподобить «озарению», «созерцанию», «просвещению».
Результат мгновенного опыта деятельности интеллектуальной интуиции дешифруется затем различными органами – рассудочными и чувственными. Причем один и тот же опыт может интерпретироваться с существенным различием в зависимости от персональной организации человека – один расшифрует «озарение» как поток мыслей, другой как видение, третий как резкую эмоцию и т.д. Интеллектуальная интуиция не зависит от ее интерпретации органами мысли и чувств. Это обнаружение некоей объективной инстанции бытии – «света природы» (Б.Спиноза).
«Сакральным мышлением» следует называть процесс рассудочной интерпретации опыта «озарения».
«Озарение» составляет ядро, источник и ось мышления. Рассудок отталкивается от этого импульса, черпает в нем энергию и маршруты движения, но не способен приблизиться к самой этой инстанции ближе определенного расстояния. Это как взгляд на солнце: длительная фиксация на ярком источнике света ведет к слепоте. Если упорствовать в этом, то можно либо разрушить личность, либо впасть в «священное безумие». Но понять это невозможно. Рассудок стоит к интеллектуальной интуиции спиной. Обрядовые жесты, связанные с прикрытием глаз от яркого света (в исламе, например) и соответствующие религиозные сюжеты (неопалимая купина и Преображение Господне на горе Фавор), ритуализируют это соотношение.
Сакральное мышление отличается от несакрального, что в своем процессе так или иначе учитывает инстанцию «озарения». Даже предельно удаляясь от «топоса» интеллектуальной интуиции (полагаемой, как правило, в сердце), рассудок стремится уловить начальные модуляции, или, по меньшей мере, предугадать их.
|
|
|
В сакральном мышлении нет ничего специфически «религиозного» и «мифологического». Представление о «религиозном» и «мифологическом» как о самостоятельных инстанциях – тоже абстракция Просвещения. Человек Традиции не выделяет «религиозное» и «мифологическое» как нечто самостоятельное. Сакральное мышление совсем не обязательно центрировано на фигурах «трансцендентных субъектов». Сакральное мышление может быть обращено к любым реальностям – как видимым телесно, так и умозрительным, но в моменте «озарения» в любом случае (даже если речь идет о самых простых и земных вещах) происходит определенная трансфигурация субъекта познания, его молниеносный контакт со световым измерением бытия, где, в сущности, испаряется дуализм познающего и познаваемого. С большой натяжкой это можно интерпретировать как «религиозный» опыт или «одержимость» каким-то мифологическим существом (например, «музами» или «Аполлоном»), но сам по себе этот опыт не зависит ни от каких догматических или мифологических конструкций, все они служат лишь его апостериорной интерпретации. Если даже сам человек традиционного общества подчас довольно приблизительно описывает это состояние, то философы Нового времени тем более склонны нагружать этот процесс абстрактными и неверными структурами, отражающими гносеологические практики совершенно иного парадигмального контекста.
Когда человек традиционного общества думает (и говорит) об Аполлоне, мировом огне, политике, числах, музыкальных инструментах, растениях, олимпийских играх, войне, титанах, мертвых, детях или ремесленных инструментах, он всегда отталкивается от этого стержня интеллектуальной интуиции, от глубинного «озарения», которое и составляет основу парадигмы Традиции, транслируемую в рамках традиционного общества через весь его строй, уклад, всю его культуру, язык, образование, быт и т.д.
|
|
|
Философы-досократики были органичными членами традиционного общества. Следовательно, их произведения, системы, утверждения должны быть корректно помещены в соответствующий парадигмальный контекст, где интеллектуальная интуиция играет главенствующую роль.
Без этого – чрезвычайно трудного для современного философа действия – мы будем не изучать дух Античности, но оперировать с искусственными прагматическими (в чем-то пропагандистскими и как минимум полемическими) концептами, составленными в Новое время.
Ионийская философия
В самой Древней Греции было принято возводить «философию» к великому ионийскому мудрецу Фалесу Милетскому. Иония была расположена на западном побережье полуострова Малая Азия и состояла из двенадцати самостоятельных полисов -- Милет, Эфес, Клазомены, Фокея и др. Его последователями считаются Анаксимандр и Анксимен. Несколько в стороне стоит тоже иониец, но придерживающийся своей собственной линии – эфесский царь Гераклит, оставивший по одной из версий царство, чтобы спокойно предаваться размышлениям об устройстве вещей.
Вода Фалеса
Фалес. Фалес жил в самом конце VII - первой половине VI в. до н. э., был провозглашен первым из "семи мудрецов" в 582 г. до н. э. ему были приписаны сочинения в прозе "О началах", "О солнцестоянии", "О равноденствии", "Морская астрология", от которых до нас дошли только названия. Считается, что Фалес получил свои изначальные знания в Вавилоне, Финикии и Египте. Фалес изучал небо, предсказывал солнечные затмения. Считается, что именно он впервые открыл явление «прецессии», т.е. смещения годового положения солнца относительно Зодиака. Фалес по преданию ввел календарь из 365 дней, разделил год на 12 тридцатидневных месяцев, а небесную сферу на 5 частей. Продолжая египетскую традицию 5 дней перед зимним солнцестоянием он считал «священными» -- «днями богов». Фалес занимался геометрией, рассматривал свойства равнобедренных и прямоугольных треугольников, вписывал различные простые фигуры в круг и изучал их пропорции.
Аристотель писал о Фалесе (Метафизика, кн. I, гл. 3): "Из тех, кто первым занялся философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что, в конечном счете, уходят, причем основное пребывает, а по свойствам своим меняется, это они и считают элементом и началом вещей, И поэтому они полагают, что ничто не возникает и не погибает, так как подобная основная природа всегда сохраняется... Количество и форму для такого начала не все указывают одинаково, но Фалес -- родоначальник такого рода философии -- считает ее водою".
|
|
|
Это выведение всего сущего из стихии воды более всего известно при характеристике идей Фалеса. В Новое время и особенно у материалистов стала привычным рассматривать теорию происхождения мира из стихии воды как «прорыв к атеистической космогонии» и даже первый пример «материалистического мышления». Такое понимание Фалеса отражает лишь специфические гносеологические парадигмы самих современных философов, для которых религиозное и атеистическое, духовное и материальное представляются дуальными системами, в которых можно легко убрать один из полюсов или переставить их местами. Нечто похожее, действительно, имеет место, но только в философии Нового времени, где пары дух-материя, бог-мир приобрели совершенно специфический смысл, воплотивший всю историю процесса десакрализации мышления как основного направления развития и становления современной западно-европейской мысли.
Вода Фалеса – это элемент сакрального мышления. Помыслить ее мы можем, только реконструирую качественный характер «озарения», траекторию движения интеллектуальной интуиции, которые лежат в основе такого тезиса. Тезис о происхождении всего из воды – это сакральный тезис. В основе его холистская интуиция воды, сакральный опыт воды.
Где, с кем и как этот опыт происходит? Фалес в данном случае лишь признак ситуации, ее свидетель и интерпретатор. Сама же идея о происхождении всего из воды берется в особом месте – в «сердечном топосе озарения», который, чтобы быть справедливым, не может принадлежать Фалесу как исторической личности. Он должен быть универсальным, принадлежать к пространству «света природы».
Фалес является проводником «озарения», он выступает как «пророк стихии», дающей через него знак людям.
Фалес причислен к «семи мудрецам» не случайно. Все в его фигуре символично – и занятия астрономией, и календарем и геометрией. По сути, это типологизированная функция сакрального знания, что не мешает ему быть и исторической личностью. Носитель и выразитель сакрального опыта первоначала не может быть выразителем мнения, догадки или умозаключения. Он «прорицает» о воде, выводит воду и знание о ней из тайных глубин к прозрачному созерцанию.
Ясно, что вода, о которой говорит Фалес, инстанция весьма особая. Это невидимая живоносная мирообразующая пластика, которая выступает под видом различных стихий, вовлекающихся в круговорот, а потом возвращающихся к первооснове. Но при этом это не символ и не абстракция; реальная вода – источника, реки, моря, океана, дождя – это та же самая вода. Только в пространстве фалесова «озарения» эта реальная вода интенсифицируется до глубинного изначального опыта бытия, эскалируется до самой плоти бытия, которое, со своей стороны, сгущается до света великих вод.
Вода – это одновременно материальная субстанция, обобщенное рассудочное понятие, мифологическая инстанция, богиня, высшее присутствие, великая мать, плоть бытия, интуиция холоса.
Воды первооснова проявления. В индуизме ее аналогом является «пракрити», «первозданная» или «природа». В то же самое время небесный мир индуизма – свара – описывается как «мир вод», населенными «водяными девами» -- «апсарами». В Библии также говорится о «небесных водах» («маим»), которые были разделены в процессе творения «твердью».
Поэтому в определенном смысле можно назвать воду Фалеса «божественной».
Вода проявляет себя через жизнь. Жизнь проступает сквозь формы, тела и существ тотально и целостно. В мире нет пустот, есть только вода – явная и скрытая. Эта вода души, из которой слеплены тонкие аспекты людей, зверей, богов, предметов, сил.
Души есть у всего – у деревьев, кентавров, цветов, людей, магнита, нимф и божеств. Души – струи божественной воды, которые движут тела, питают их внутренней саморожденной энергией. Вода – двигатель мира, движение вещей – ее след. Не только люди, животные и растения, по Фалесу, питаются водой (извне и изнутри), она кормит испарениями солнце и луну, другие светила, камни и звезды.
Диоген Лаэртский, поздний и крайне эклектический автор, кратко описал учение Фалеса так: "Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств" (О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979). Этой скудной информации достаточно для того, чтобы понять, почему именно Фалес был назван «первым мудрецом». Интуиция целостности (воды), опыт души и озарение божественным присутствием и являются основной сакрального мышления. Сам Фалес по преданию говорил: "Многословие вовсе не является показателем разумного мнения". Нам достаточно того, что мы о нем знаем. Нам достаточно этого ослепительно приглашения к мышлению о воде.
Есть ли в этой фигуре Фалеса что-то, что дало бы нам основание зачислить его в «философы» в современном смысле? Абсолютно ничего. Фалес мудрец, так как его мышление принадлежит к безбрежному океану мудрости. Его личность функциональна. Его идеи являются прорицаниями. Его практика является обрядовой. Приписывание ему изобретения календаря, астрономии и геометрии ставит его в один ряд с мифологическими персонажами – такими Гермес Трисмегист или Будда Гаутама. Всякий, кто испытал опыт воды, вступает в это пространство.
Фалес принадлежит Традиции и сакральной реальности. И никакие ухищрения не смогут его оттуда изъять.
Беспредельный Анаксимандр
Учеником Фалеса считался другой «великий мудрец» Древней Греции – Анаксимандр Милетский. Анаксимандр автор пропавших позже произведений "О природе", "Карта земли" и "Глобус".
Но саму главную мысль свою он сумел донести до потомков. Его мысль была об изначальности беспредельного. По-гречески «беспредельное» звучит как «апейрон» («a-», частица отрицания, и «peiroz» «предел»).
Апейрон тоже продукт сакрального мышления. Это первоначало, «архэ» (arch). Апейрон, «беспредельное» продукт интеллектуального опыта. Оно приходит в озарении, и сообщает свое имя.
Возможно, просветителей заинтересовала искусственность составленного термина, его «механичность». Это, с их точки зрения, след рассудка. Вот, мол, доказательство того, что от философской мифологии «воды» ученик Фалеса приходит к чистой абстракции. Не приходит. Само слово «апейрон» это обрядовая формула. «Ап» -- та же вода, «апсу», первобездна.
Апейрон движется, он вечен, он не имеет ограничений, он все во всем. Он предшествует стихиям (как эфир), он вмещает в себя все и все из себя порождает, так как он и есть все.
Согласно Анаксимандру, апейрон действует, вращаясь, и это вращение творит пары - влажное и сухое, холодное и теплое. Когда пары сочетаются друг с другом, возникают стихии -- земля (сухое и холодное), вода (влажное и холодное), воздух (влажное и горячее) и огонь (сухое и горячее). Далее стихии выстраиваются по степени плотности – ниже всех земля, залитая водой, которая укутана воздухом, а тот обнимается огнем. Небесный огонь движется в обратном направлении, воды испаряются, и обнажается земля. Она выходит умытая из океана и открывается новой жизни.
Над землей в воздухе располагаются три обода великой колесницы, полные отверстий, внутри они скрывают небесный огонь. Дыры в нижнем ободе – звезды, в среднем большое отверстие Луны, в верхнем – Солнце; оно сияет ярче, так как ближе к стихии огня. Анаксимандр точно высчитал пропорции между этими ободами, они открыли ему тайну мироздания.
Люди произошли из ила на границе моря и суши. Их вызвал к жизни небесный огонь. Вначале они жили в воде, были покрыты чешуей и имели плавники. Первого подобного нам человека выносила в животе гигантская рыба, из которой он вышел и пошел бродить по берегу.
В конце времен все стихии и существа снова вернуться в апейрон.
"Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое все исчезает по необходимости. Все получает возмездие за несправедливость и согласно порядку времени" (Анаксимандр). Живое бытие пульсирует, нарушает свою первозданность, а потом снова ее восстанавливает. Начало и конец проистекают из единого корня, управляются тактом его движений.
Мир Анаксимандра жесток и прекрасен. Это не догадка, это философский факт. Реальность трех ободов с отверстиями, реальность людей-рыб, путешествие во чреве кита, иерархия стихий все это бесспорные истины «озарения». Вселенная, которую описывает Анаксимандр, абсолютно достоверна с точки зрения интеллектуальной интуиции.
Во-первых, венец любого созерцания – беспредельное. Это тотальное головокружение, исчезновение мысли в сияющей бездне ее истока. Апейрон – то, что заставляет думать, жить, дышать, двигаться. Это само собой очевидно, и принадлежит сфере прямого простейшего опыта.
Но рассудок действует через различения, следовательно, дальнейшая остановка внимания на двойственностях – парах. Пары имеют свойство дробиться, а внимание, сосредоточенное на конкретном, улавливает все больше симметрий. Из сухого, влажного, теплого и холодного прессуются стихии, творятся зоны мира. И это очевидно – огонь тянется вверх, камень падает вниз, вода течет, воздух летит. Другое дело, что у Анаксимандра это выстроено в золотом процессе сознания – все рвется, горит, течет и падает по особому, по философски. Будто живая Вселенная, сам величественный и бессмертный апейрон сжался до маленького размера мыслящего Анаксимандра, и видоизменил его природу. Апейрон ударил молнией ему в голову, и внутренний взор охватил неспешное строительство мира из пар и стихий…
Человек производится небесным огнем, оживляется легким воздухом души, лепится из земли, смачивается водой. Он существо пограничное, тяжеловатое с одной стороны (водоплавающее и сухопутное), но и не чуждое созерцанию – отец огонь и мать душа не оставили его.
Рыба с человеком в чреве – важный образ мифов о происхождении. Таков первый аватара Вишну в индуизме – матсья, «рыба». Он же вынес из моря первочеловека – Ману. Плаванье Ионы в ките воспоминанье об этом же сюжете. Первые христиане в виде рыбы изображали самого Христа.
Иетересно сосредоточить наше внимание на этой рыбе Анаксимандра. Думая о ней, непрерывно возвращаясь к ней мы начнем понимать, что он имел в виду, в какой плоскости бытия двигался его упорный ионийский дух. Он был жителем Милета как и Фалес. И много гулял по его улицам…
Интуиция воздуха Анаксимена
Анаксимен был последователем Анаксимандра. Также как и учитель он написал сочинение «О природе» («Peri fusein»). Прилежал астрономии и метеорологии.
Его сакральному мышлению было явлено озарение воздухом. Как и вода Фалеса, воздух Анаксимена стихия в высшей степени любопытная. Это духовный умозрительный воздух, который открывается в опыте интеллектуальной интуиции как «безграничное». Абсолютный воздух, который содержит в себе мир. Это воздух-дух, ощутимый, неощутимый, созерцательный, световой одновременно.
Воздух Анаксимена превыше всего: разряжаясь, он превращается в огонь и эфир, сгущаясь – становится водой и землей. Разряжение дает жар, сгущение холод. Но непрерывность стихиям дает именно он – священный воздух Анаксимена, безграничный и бесконечный, овевающий собой мир, порожденный им же самим.
Воздух движет телами мира -- земляным солнцем, раскалившимся от быстроты вращения, светилами, камнями существами… Все это в руках воздушных вихрей, пронизывающих вселенную. В порыве ветра печать бесконечности.
Из воздуха состоят души, это и есть воздушные вихри, они бурлят в человеке, звезде, метеоре и магните. Они же порождаю, сгущаясь, тела и горы, реки и благоухающие сады Ионии…
Прозрачные великие боги тоже воздушны, тонким хладом присутствуют они в бытии, одушевляя сверохконцентрацией воздушной благодати вселенную. Воздушные боги Анаксимена…
Земля по Анаксимену не плавает на водах, но парит в воздухе. Если учесть, о каких водах и каком воздухе здесь идет речь, то обе картины мира – и Фалеса и Анаксимена – не противоречат друг другу. Равно как и видение подводной земли Анаксимандра. Парящая земля, свободно плавает в изначальных водах и покоится на дне творения одновременно. В топосе озарения единая картина волшебных стихий переливается всеми интеллектуальными цветами: внутренний взор Фалеса видит воду, Анаксимандра -- бескачественный апейрон, Анаксимена – воздух. Все вместе это эллинское видение, ионийская молния смысла, мироутверждающий базовый опыт.
Интеллектуальная интуиция стихий едина, но структурируется она в сознании философов по-разному. Стихия чистого бытия столь тотальна и изначальна, что е созерцание ускользает от жестких определений, уводит взгляд испытующего о сути философа в вортексы ослепительных картин.
Эллинское бытие – открытое бытие. Оно является одновременно таким и не таким, этим и не этим, видимым и умозрительным.
Фалес-Анаксимандр-Анаксимен – одна школа, одна традиция, одна линия, одна земля, одна филиация. От основателя к ученикам передается техника единого озарения… И что же? Опыт воды, опыт апейрона, опыт воздуха… Стихии меняются местами, уступают друг другу право верховенства… Немыслимо для точного рассудка просветителей. «Так воздух или вода?», спрашивает парадигма современности.
«Воздух… вода… беспредельное… воздух… вода…», отвечает Эллада. В Элладе стихии танцуют, движутся, открытое бытие открытых мыслителей, свободных и гордых, плескающихся в непрерывно длящемся озарении как нимфы в фонтанах. Это и значит мыслить, жить, дышать, изучать, заниматься наукой… И из звездных дыр светит небесный огонь, носится раскаленное земляное парящее солнце, вихри и струи оживляют птиц, людей, богов, кентавров и камни…
Это единая картина мира, но она по-настоящему открыта, свободна и активна.
Анксагор и его ум
Выходцем из Ионии, из полиса Клазомены был другой греческий «великий мудрец» Анаксагор, который большую часть жизни провел в Афинах. Ученик Анаксимена, Анаксагор продолжил ионийскую линию умозрения, привнеся ее в Афины Перикла. Перикл, знаменитый правитель Афин и составитель знаменитых законов, был его близким другом. Это сочетания философа с политиком – устойчивая черта традиционного общества. В некоторых случаях фигуры философа и политика просто совпадают (к примеру, Пифагор и пифагорейцы), в некоторых эти начала функционально сближаются в виде сотрудничества или дружбы отдельных людей. В любом случае: власть имеет корни в мысли, мысль, развиваясь, переходит в зону власти, воздействует на нее, а через нее на мир. Это очень близкие вещи мысль и власть, власть и мысль… Они уходят к одному корню, а там, где разделяются, там начинаются беспорядки, смещение, нестроение, упадок. Их союз – залог гармонии и процветания. Плутарх писал об этих отношениях: «Анаксагор сблизился с Периклом больше всего, больше всего придал вес его речам и серьезный характер его выступлениям перед народом». Это очень важно – «придать вес речам политика». Очень важно и крайне благотворно действует на народ.
Анаксагор в значительной степени прямо наследует визионерскую космографию своего учителя Анаксимена. У него также земля парит в воздухе, в воздухе зависли и раскаленные от движения светила – солнце, луна и звезды, гонимые ветрами духовными. Считается, что такое понимания космоса навлекло на него гнев афинской черни, видевшей в светилах божеств. Трудно сказать, так ли это: и в горячих летающих дисках так много божественного, и чернь была все же не так глупа, чтобы прямо отождествлять фигуру персонифицированного божества с объектами созерцания. Другая версия заключается в том, что Анаксагора гнали враги Перикла – Фукидид и Диопиф, не отваживающиеся задеть лично его. Как бы то ни было настойчивые афиняне добились своего, и, осудив философа, принудили его удалиться в полис Лампсак.
Анаксагор проповедует любовь к созерцанию. Созерцание дает свободу, философствование делает людей счастливыми. Философия – это и метод, и путь, и цель.
По свидетельству Аристотеля: «когда кто-то, находившийся в тяжелом положении спросил Анаксагора ради чего лучше родиться, чем не родиться, он ответил: «Чтобы созерцать небо и устройство всего космоса». Созерцание делает человека свободным.
Это созерцание обращено на нечто главное, которое просвечивает сквозь все остальное. Анаксагор улавливает это главное, как нечто расположенное по ту сторону от перемен. Все одно, учит Анаксагор, и это одно не возникает и не уничтожается; просто нечто смешивается и приходит к бытию, потом разделяется и уходит из бытия, но ничего не возникает, и ничего не исчезает. Бытие живет, и жизнь его размеренна и прекрасна. И все вместе в этом бытии существует вечно, но так же вечно все это смешивается и разделяется, а поэтому вечность покоя дублируется накладывающейся вечностью изменений – движения и круговращения. «Все заключается во всем», учил Анаксагор, и учение это поражает своей тотальностью до сих пор. Трудно передать опыт чистого созерцания, свободного от аналитических операций рассудка. Когда приходит видения «всего во всем» рассудок затихает.
«Все во всем» -- это чистая целостность, убегающая от членений. Не отрицающая членения, но постоянно в целом и в каждом конкретном случае их преодолевающая. Этот тезис Анаксагора, который многие пытались истолковать, кажется, истолкованию не подлежит. Он выше толкований, он приглашает к полному освобождению, к погружению в светлую и тяжелую одновременно стихию какого-то сокровенного бытия. «Все» обычно мыслится как далекая абстракция, как погашения всего конкретного. И наоборот, имманентная множественность вещей навязывается нам как «множественное все», как «очень многое», но при этом не все. В максиме Анаксагора обе эти реальности – далекая законченность рассудочного обобщения и конкретная незаконченность имманентного опыта множественности – обретают совершенно иной смысл, открываются с иной стороны. «Все» -- это далекое все – вспыхивает здесь и сейчас, прямо под рукой, и завершает своим неожиданным, невозможным явлением, это разрозненное, не законченное, давящее своей фрагментарностью онтическое эмпирическое «все».
Нам очень важны эти «все» и «все». К ним, собственно, сводится топос озарения Анаксагора. Анаксагор не хочет редуцировать имманентное «все» к стихии – к одной или нескольким; ему ближе иная операция – он стремится вывести это все из обманчивой игры «созданий-исчезновений», пробраться к «семенам» «всего». Так Анаксагор учит о «гомеомериях» -- «семенах». Этих «семян» существует бесконечно, и все они по сути своей вечны и неизменны, но только бесконечно смешиваются и разделяется. Это одно «все», и оно бесконечно, но бесконечно в той плоскости, куда еще надо проникнуть. Это проникновение обнаруживает другое «все», которое, одновременно, только и делает возможным это проникновение. Боле того, это второе «все» позволяет увидеть первое «все» именно как «все», а не как «многое», причем как «все» актуально бесконечное, а не только представимое таковым, не потенциально бесконечное.
Это второе «все» делающее первое «все» по-настоящему «всем», Анаксагор называет «умом» -- «nouz». «Ум» -- это «все» сразу, дискретное «все», и именно он делает море «гомеомерий» фиксированной бесконечной онтологической структурой. Поэтому Симплиций писал «учение Анаксагора не просто бесконечно, оно бесконечно бесконечно». Когда мы берем «все во всем» мы берем сразу две бесконечности – прерывную единственную бесконечность «ума» (nouz) и непрерывную единую бесконечность «семян» (omeomeria). При этом «ум» и «семена» не являются рассудочными дуальностями, они всегда друг в друге. Поэтому, учит Анаксагор, «каждая отдельная частица заключает в себе целое», или «в каждом отдельном есть часть всего».
«Ум» Анаксагора участвует в космогонии, упорядочивая первоначальный хаос «семян». Но этот космогонический процесс ума, это упорядочивание не является одноразовым – смешивание и разделение происходит постоянно, космос созидается умом вечно, бесконечно, непрерывно и целостно. В одном месте Анаксагор описывает определенную последовательность: «Все вещи были вместе: затем пришел ум и связал их в порядок». Но это последовательность не временная, не онтогонетическая, а, скорее, гносеологическая. Озарение может схватить в пределе все стадии этого процесса одновременно. «Все вещи вместе» -- это «гомеомерии» в их чистом состоянии, в том, как их не различить, это чистая непрерывность бесконечной ткани, это наличное все в своем корне. «Все вещи» различаются через их полную неразличимость, они видны как мрак, так как то, что они «все» это возможно и подразумевается, но не выяснено. «Ум» здесь – на обратном полюсе от этой черноты тоже не различим, он «еще не пришел». Два «все» еще невидимы, но такое невидение непредставимо, в каком-то смысле нереально. «Затем» -- это «теперь», «сейчас», ум «приходит» постоянно, он приходит вечно, и связывает все в порядок вечно. И через порядок вещи обнаруживают свои семена, но в то же время они остаются связанными друг с другом по одному, и с умом по другому, потому что ум, как учил Анаксагор «существует сам по себе; ибо если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-либо другим, то он участвовал бы во всех вещах; эта примесь мешал бы ему править, а так, существуя сам по себе, он правит прекрасно.»
«И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствуем ум. И над всеобщим вращением господствует ум…Ум же всякий – как больший, так и меньший одинаков.»
Для понимания досократиков чрезвычайно важно визуализировать этот «ум», который имеет мало общего с рассудком, с «духом» поздней идеалистической философии, с «идеями» Платона, с «мышлением» Аристотеля, с интеллектуальным экстазом неоплатоников. «Ум» Анаксагора – это «все», которое приходит, и «все» организует, не сливаясь со «всем» организованным, равно как и со «всем» изначальным. Важно даже не то, как ум организует порядок из семян, существующих как бесконечность возможностей, но как он приходит. На этом моменте прихода фиксируется бытие мыслителя, на этом таинстве скрещивания двух бесконечностей, которые в силу этого скрещения выступают из своей возможности в действительность, не порывая с возможностью, вечно питаясь ею, вечно оставаясь в ней, омолаживаясь соком своей корневой онтологии, не возникая и не исчезая, лишь смешиваясь и разделяясь снова. Ум высвечивается не умом, а не ум – умом. Тонкие грани ускользающей игры.
Есть большое искушение истолковать «ум» Анаксагора как ум не Анаксагора. Это опасный и неверный путь. Нам надо пробиться именно к его уму, к такому опыту ума, который открывается через «приход».
Очень важно, что «ум» здесь существует сам по себе и через вещи мира, и вещи мира существуют через него, так как в противном смысле они оставались бы только беспорядочными «семенами». Перед нами колоссальная космическая игра, где единство и пары, тожество и различия постоянно перетекают друг в друга, ускользая от строгой фиксации.
Чтобы адекватно понять это надо стать соучастником этой игры, вовлечься в нее, увидеть пролетающие над головой парящие диски планет и звезд, воздух греческого космоса, аромат садов Древней Эллады, увидеть волны Эгейского моря, услышать шум городов и тревожный зов жрецов, призывающих афинян в Элевсис…
Эллинское «все», анаксагоровское «все во всем». Это не данность, но цель существенного поиска, для успешного осуществления которого необходимо тщательный разбор философского наследия более 20 веков. Это «все» скрыто под наносами совершенно иных моделей мышления, которые систематически давят на то, чтобы мы приняли этот досократичсекий «ум», эти досократические «семена» за что-то, чем они никогда не являлись.
Нам относительно легко было с водой Фалеса и воздухом Анаксимена. Они напрямую обращались к архаическим аспектам нашего восприятия, нашего воображения. К ним можно было просто -- резко и неожиданно --подтолкнуть локтем в спину, заставить потерять равновесие. Но «ум» так и просится быть отнесенным в нечто привычное, он как-то качественно неархаичен, модернистичен, освоен. Он не пугает нас, порождая иллюзию, что с этим-то мы справимся… И порядок, и частицы, и семена – все это картина уже более привычная, и увод ее к сакральному первоопыту, к топосу озарения чрезвычайно труден. В этом кроме всего прочего и признак времени: Анаксагор по времени уже близок к Сократу и его эпохе, а значит, мы стоим на пороге начала царства рассудочного. Уже не за горами иссушающая хватка рационального.
Анаксагор это перешеек. Это гостиная греческого рационализма. Но если мы не научимся дешифровывать по-эллински – архаично, жутко, внезапно, безумно – анаксагоровский ум, этот колючий, жестокий, упругий ум, приходящий как молния, как удар, как падение – мы не сможем никогда адекватно – по-гречески -- прочитать ни Платона, ни Аристотеля.
Это нам первое испытание – Анаксагор. Справившись с ним, мы можем двигаться дальше, не теряя нить сакрального мышления. Если мы здесь завязнем, то изучение греческой философии в иные – сократические и постсократические эпохи нам можно не продолжать.
Ум Анаксагора есть стихия чистого безумия.
Царь Гераклит: опыт Огня
В Ионии в городе Эфесе, самом крупном ионийском центре, жил царь Гераклит. Он не правил, то ли лишенный власти восставшей демократической чернью, то ли уступивший право на царство своему брату. Мысль Гераклита нечет отпечаток царственной природы. Он царь-философ. Надменный и могущественный. Он мыслит, как правит.
Гераклит прозван был «Т<
|
|
|
