I. Становление и развитие социально-политических и философских идей либерализма.

Либерализм

Дж.Ст. МИЛЛЬ

О свободе

Г л а в а 1

ВВЕДЕНИЕ

Борьба между свободой и властью есть наиболее резкая черта в тех частях истории, с которыми мы всего ранее знакомимся, а в особеннос­ти в истории Рима, Греции и Англии. В древние времена борьба эта про­исходила между подданными или некоторыми классами подданных и правительством. Тогда под свободой разумели охрану против тирании политических правителей, думая (за исключением некоторых греческих демократий), что правители по самому положению своему необходимо должны иметь свои особые интересы, противоположные интересам уп­равляемых. Политическая власть в те времена принадлежала обыкно­венно одному лицу, или целому племени, или касте, которые получали ее или по наследству, или вследствие завоевания, а не вследствие же­лания управляемых, —и управляемые обыкновенно не осмеливались, а может быть, и не желали оспаривать у них этой власти, хотя и стара­лись оградить себя всевозможными мерами против их притеснительных действий, — они смотрели на власть своих правителей, как на нечто необходимое, но и в то же время в высшей степени опасное, как на ору­дие, которое могло быть одинаково употреблено и против них, как и против внешних врагов. Тогда признавалось необходимым существова­ние в обществе такого хищника, который был бы довольно силен, чтобы сдерживать других хищников и охранять от них слабых членов общест­ва; но так как и этот царь хищников был также не прочь попользоваться на счет охраняемого им стада, то вследствие этого каждый член общины чувствовал себя в необходимости быть вечно настороже против его клюва и когтей. Поэтому в те времена главная цель, к которой направ­лялись все усилия патриотов, состояла в том, чтобы ограничить власть политических правителей. Такое ограничение и называлось свободой. Эта свобода достигалась двумя различными способами: или, во-пер­вых, через признание правителем таких льгот, называвшихся полити­ческою свободой или политическим правом, нарушение которых со сто­роны правителя считалось нарушением обязанности и признавалось законным основанием к сопротивлению и общему восстанию; — или же, во-вторых, через установление конституционных преград. Этот второй способ явился позднее первого; он состоял в том, что для неко­торых наиболее важных действий власти требовалось согласие обще­ства или же какого-нибудь учреждения, которое считалось представи­телем общественных интересов. В большей части европейских госу­дарств политическая власть должна была более или менее подчиниться первому из этих способов ограничения. Но не так было со вторым спо­собом, и установление конституционных преград, — или же, там, где они существовали, улучшение их, — стало повсюду главною целью по­клонников свободы. Вообще либеральные стремления не шли далее конституционных ограничений, пока человечество довольствовалось тем, что противопоставляло одного врага другому и соглашалось при­знавать над собой господина, с условием только иметь более или менее действительные гарантии против злоупотребления им своей властью.

Но с течением времени в развитии человечества наступила наконец такая эпоха, когда люди перестали видеть неизбежную необходимость в том, чтобы правительство было властью, независимою от обществ, имеющею свои интересы, различные от интересов управляемых. При­знано было за лучшее, чтобы правители государства избирались управ­ляемыми и сменялись по их усмотрению. Установилось мнение, что только этим путем и можно предохранить себя от злоупотреблений влас­ти. Таким образом, прежнее стремление к установлению конституционных преград заменилось мало-помалу стремлением к установлению таких правительств, где бы власть была в руках выборных и временных правителей, — и к этой цели направились все усилия народной партии повсюду, где только такая партия существовала. Так как вследствие этого борьба за свободу утратила прежнее свое значение борьбы управ­ляемых против правителей и стала борьбой за установление таких пра­вительств, которые бы избирались на определенное время самими уп­равляемыми, то при этом возникла мысль, что ограничение власти вовсе не имеет того значения, какое ему приписывают, — что оно необходимо только при существовании таких правительств, которых интересы про­тивоположны интересам управляемых, — что для свободы нужно не ог­раничение власти, а установление таких правителей, которые бы не могли иметь других интересов и другой воли, кроме интересов и воли народа, а при таких правителях народу не будет никакой надобности в, ограничении власти, потому что ограничение власти было бы в таком случае охранением себя от своей собственной воли: не будет же народ тиранить сам себя. Полагали, что, имея правителей, которые передним ответственны и которых он может сменять по своему усмотрению, он может доверить им власть без всякого ограничения, так как эта власть будет в таком случае не что иное, как его же собственная власть, только известным образом концентрированная ради удобства. Такое понима­ние, или, правильнее сказать, такие чувства были общи всему послед­нему поколению европейского либерализма, и на континенте Европы они преобладают еще и до сих пор. Там до сих пор еще встречаются толь­ко как блистательное исключение такие политические мыслители, ко­торые бы признавали существование известных пределов, далее кото­рых не должна простираться правительственная власть, если только правительство не принадлежит к числу таких, каких, по их мнению, и существовать вовсе не должно. Может быть, такое направление еще и теперь господствовало бы также и у нас, в Англии, если бы не измени­лись те обстоятельства, которые его одно время поддерживали.

Успех нередко разоблачает такие пороки и недостатки, которые при неуспехе легко укрываются от Наблюдения: это замечание равно при­менимо не только к людям, но и к философским и политическим теори­ям. Мнение,, что будто народ не имеет никакой надобности ограничи­вать свою собственную власть над самим собой, — такое мнение могло казаться аксиомой, пока народное правление существовало только как мечта или как предание давно минувших дней. Мнение это не могли по­колебать и такие необычайные события, выходящие из обыкновенного порядка вещей, как некоторые из тех, которыми ознаменовалась фран­цузская революция, так как эти события были делом только немногих, захвативших в свои руки власть, и виноваты в них были не народные учреждения, а тот аристократический и монархический деспотизм, ко­торый вызвал собою столь страшный конвульсивный взрыв. Но когда образовалась обширная демократическая республика и заняла место в международной семье как один из самых могущественных ее членов, тогда избирательное и ответственное правительство стало предметом наблюдения и критики, как это бывает со всяким великим фактом. Тогда заметили, что подобные фразы, как «самоуправление» и «власть народа над самим собой», не совсем точны. Народ, облеченный властью, не всегда представляет тождество с народом, подчиненным этой власти, и так называемое самоуправление не есть такое правление, где бы каждый управлял сам собою, а такое, где каждый управляется всеми остальными. Кроме того, воля народа на самом деле есть не что иное, как воля наиболее многочисленной или наиболее деятельной части на­рода, т.е. воля большинства или тех, кто успевает заставить себя при­знать за большинство, — следовательно, народная власть может иметь побуждения угнетать часть народа, и поэтому против ее злоупотребле­ний также необходимы меры, как и против злоупотреблений всякой другой власти. Стало быть, ограничение правительственной власти над индивидуумом не утрачивает своего значения и в том случае, когда об­леченные властью ответственны перед народом, т.е. перед большинст­вом народа. Этот взгляд не встретил возражений со стороны мыслите­лей и нашел сочувствие в тех классах европейского сообщества, кото­рых действительные или мнимые интересы не сходятся с интересами демократии, поэтому он распространился без всякого затруднения, и в настоящее время в политических умозрениях «тирания большинства» обыкновенно включается в число тех зол, против которых общество должно быть настороже.

Но мыслящие люди сознают, что когда само общество, т.е. общество коллективно, становится тираном по отношению к отдельным индиви­дуумам, его составляющим, то средства его к тирании не ограничива­ются теми только средствами, какие может иметь правительственная власть. Общество может приводить и приводит само в исполнение свои собственные постановления, и если оно делает постановление непра­вильное или такое, посредством которого вмешивается в то, во что не должно вмешиваться, тогда в этом случае тирания его страшнее все­возможных политических тираний, потому что хотя она и не опирается на какие-нибудь крайние уголовные меры, но спастись от нее гораздо труднее, — она глубже проникает во все подробности частной жизни и кабалит самую душу. Вот почему недостаточно иметь охрану только от правительственной тирании, но необходимо иметь охрану и от тирании господствующего в обществе мнения или чувства, — от свойственного обществу тяготения хотя и не уголовными мерами насильно навязывать свои идеи и свои правила тем индивидуумам, которые с ним расходятся в своих понятиях, — от его наклонности не только прекращать всякое развитие таких индивидуальностей, которые не гармонируют с господ­ствующим направлением, но если возможно, то и предупреждать их об­разование и вообще сглаживать все индивидуальные особенности, вы­нуждая индивидуумов сообразовать их характеры с известными образ­цами. Есть граница, далее которой общественное мнение не может за­конно вмешиваться в индивидуальную независимость; надо установить эту границу, надо охранить ее от нарушений, — это также необходимо, как необходима охрана от политического деспотизма. Цель настоящего исследования состоит в том, чтобы установить тот принцип, на котором должны основываться отношения общества к ин­дивидууму, т.е. на основании которого должны быть определены как те принудительные и контролирующие действия общества по отношению к индивидууму, которые совершаются с помощью физической силы в форме легального преследования, так и те действия, которые заключа­ются в нравственном насилии над индивидуумом через общественное мнение. Принцип этот заключается в том, что люди, индивидуально или коллективно, могут справедливо вмешиваться в действия индивидуума только ради самосохранения, что каждый член цивилизованного обще­ства только в таком случае может быть справедливо подвергнут како­му-нибудь принуждению, если это нужно для того, чтобы предупредить с его стороны такие действия, которые вредны для других людей, личное же благо самого индивидуума, физическое или нравственное, не со­ставляет достаточного основания для какого бы то ни было вмешатель­ства в его действие. Никто не имеет права принуждать индивидуума что-либо делать или что-либо не делать на том основании, что от этого ему самому было бы лучше или что от этого он сделался бы счастливее, или, наконец, на том основании, что, по мнению других людей, поступить из­вестным образом было бы благороднее и даже похвальнее. Все это может служить достаточным основанием для того, чтобы поучать инди­видуума, уговаривать, усовещивать, убеждать его, но никак не для того, чтобы принуждать его или делать ему какое-нибудь возмездие за то, что он поступил не так, как того желали. Только в том случае дозволительно подобное вмешательство, если действия индивидуума причиняют вред кому-либо. Власть общества над индивидуумом не должна простирать­ся далее того, насколько действия индивидуума касаются других людей; в тех же своих действиях, которые касаются только его самого, инди­видуум должен быть абсолютно независимым над самим собою, — над своим телом и духом он неограниченный господин.

Едва ли есть надобность оговаривать, что под индивидуумом я разу­мею в этом случае человека, который находится в полном обладании своих способностей, и что высказанный мною принцип не применим, конечно, к детям и малолетним и вообще к таким людям, которые по своему положению требуют, чтобы о них заботились другие люди и ох­раняли их не только от того зла, какое могут им сделать другие, но и от того, какое они могут сделать сами себе. По тем же причинам мы долж­ны считать этот принцип равно неприменимым и к обществам, находя­щимся в таком состоянии, которое справедливо может быть названо состоянием младенческим. В этом младенческом состоянии обществ обыкновенно встречаются столь великие препятствия для прогресса, что едва ли и может быть речь о предпочтении тех или других средств к их преодолению, и в этом случае достижение прогресса может оправ­дывать со стороны правителя такие действия, которые не согласны с требованиями свободы, потому что в противном случае всякий про­гресс, может быть, был бы совершенно недостижим. Деспотизм может быть оправдан, когда идет дело о народах варварских и когда при этом его действия имеют целью прогресс и на самом деле приводят к про­грессу. Свобода неприменима как принцип при таком порядке вещей, когда люди еще не способны к саморазвитию путем свободы. Но как скоро люди достигают такого состояния, что становятся способны развиваться через свободу (а такого состояния давно уже достигли все народы, которых может касаться наше исследование), тогда всякое принуждение, прямое или косвенное, посредством преследования или кары, может быть оправдано только как необходимое средство, чтобы оградить других людей от вредных действий индивидуума, но не как средство сделать добро самому тому индивидууму, которого свобода на­рушается этим принуждением.

Здесь кстати заметить, что я не пользуюсь для моей аргументации теми доводами, которые мог бы заимствовать из идеи абстрактного права, предполагающей право совершенно независимым от пользы. Я признаю пользу верховных судей для разрешения всех этических вопросов, т.е. пользу в обширном смысле, ту пользу, которая имеет своим основанием постоянные интересы, присущие человеку как существу прогрессивному. Я утверждаю, что эти интересы оправдывают подчи­нение индивидуума внешнему контролю только по таким его действиям, которые касаются интересов других людей. Если кто-либо совершит поступок, вредный для других, то a prima facie подлежит или легальной каре, или же общественному осуждению, если легальная кара в данном случае неудобоприменима. Индивидуум может быть справедливо при­нуждаем совершать некоторые положительные действия ради пользы других людей, так, например,— свидетельствовать в суде, принимать известную долю участия в общей защите или в каком-либо общем деле, необходимом для интересов того общества, покровительством которо­го он пользуется, совершать некоторые добрые дела, например в неко­торых случаях спасти жизнь своего ближнего или оказать покровитель­ство беззащитному против злоупотреблений сильного — все это такого рода действия, которые индивидуум обязан совершать и за несоверше­ние которых он может быть совершенно правильно подвергнут ответ­ственности перед обществом. Человек может вредить другим не только своими действиями, но также и своим бездействием: в обоих случаях он ответствен в причиненном зле, но только привлечение к ответу в пос­леднем случае требует большей осмотрительности, чем в первом. Де­лать человека ответственным за то, что он причинил зло, — это есть общее правило; делать же его ответственным за то, что он не устранил зла, это уже не правило, а, говоря сравнительно, только исключение. Но много таких случаев, которые по своей очевидности и по своей важ­ности совершенно оправдывают подобное исключение. Во всем, что так или иначе касается других людей, индивидуум de jure ответствен или прямо перед теми, чьи интересы затронуты, или же перед обществом, как их охранителем.

Нередко случается, что индивидуум по совершенно основательным причинам не подвергается никакой ответственности за причиненное им зло; но причины эти не в том заключаются, чтобы индивидуум действи­тельно не должен был подлежать ответственности в данном случае, а истекают из соображений совершенно иного рода. Так, например, слу­чается, когда контроль общества оказывается недействительным и даже вредным, и люди обыкновенно поступают лучше, если предостав­лены самим себе и освобождены от всякого контроля, или когда оказы­вается, что контроль общества ведет за собой другое зло, еще большее, чем то, которое желательно предупредить. Но когда подобного рода причины препятствуют подвергать индивидуума ответственности за сделанное им зло, то в таких случаях собственная совесть самого инди­видуума должна заступать место отсутствующего судьи и охранять те интересы, которые таким образом лишены внешней охраны, и индиви­дуум должен быть сам для себя в таких случаях тем более строгим су­дьей, что совершенно свободен от всякого другого суда.

Но в жизни человека есть такая сфера, которая не имеет никакого отношения к интересам общества или, по крайней мере, не имеет ни­какого непосредственного к ним отношения: сюда принадлежит вся та сторона человеческой жизни и деятельности, которая касается только самого индивидуума, а если и касается других людей, то не иначе как вследствие их совершенно сознательного на то согласия или желания. Совершающееся в этой сфере может и не касаться прямо других людей, а только косвенно, т.е. через посредство того индивидуума, которого ка­сается непосредственно, — и на этом основании мне могут быть предъ­явлены некоторые возражения, которые, впрочем, я рассмотрю впос­ледствии, а теперь остановлюсь на том, что та сфера человеческой жизни, которая имеет непосредственное отношение только к самому индивидууму, и есть сфера индивидуальной свободы. Сюда принадле­жит, во-первых, свобода совести в самом обширном смысле этого слова, абсолютная свобода мысли, чувства, мнения касательно всех возможных предметов, и практических, и спекулятивных, и научных, и нравственных, и теологических. С первого взгляда может показаться, что свобода выражать и опубликовывать свои мысли должна подлежать совершенно иным условиям, так как она принадлежит к той сфере ин­дивидуальной деятельности, которая касается других людей; но на самом деле она имеет для индивидуума почти совершенно такое же зна­чение, как и свобода мысли, и в действительности неразрывно с нею связана. Во-вторых, сюда принадлежит свобода выбора и преследова­ния той или другой цели, свобода устраивать свою жизнь сообразно со своим личным характером, по своему личному усмотрению, к каким бы это ни вело последствиям для меня лично, и если я не делаю вреда дру­гим людям, то люди не имеют основания вмешиваться в то, что я делаю, как бы мои действия ни казались им глупыми, предосудительными, без­рассудными. Отсюда вытекает третий вид индивидуальной свободы, подлежащий тому же ограничению, — свобода действовать сообща с другими индивидуумами, соединяться с ними для достижения какой-либо цели, которая не вредна другим людям; при этом предполагается, конечно, что к действию сообща привлекаются люди совершеннолет­ние, и притом не обманом и не насилием.

Не свободно то общество, какая бы ни была его форма правления, в котором индивидуум не имеет свободы мысли и слова, свободы жить как хочет, свободы ассоциаций, — и только то общество свободно, в котором все эти виды индивидуальной свободы существуют абсолютно и безразлично одинаково для всех его членов. Только такая свобода и заслуживает названия свободы, когда мы можем совершенно свободно стремиться к достижению того, что считаем для себя благом, и стре­миться теми путями, какие признаем за лучшие, — с тем только огра­ничением, чтобы наши действия не лишали других людей их блага или не препятствовали бы другим людям в их стремлениях к его достиже­нию. Каждый индивидуум есть лучший сам для себя охранитель своего здоровья, как физического, так и умственного и духовного. Предостав­ляя каждому жить так, как он признает за лучшее, человечество вообще гораздо более выигрывает, чем принуждая каждого жить так, как при­знают за лучшее другие.

То, что я высказал, не заключает в себе ничего нового и может даже показаться совершенным трюизмом, а между тем едва ли какая другая доктрина представляет более резкое противоречие с тем общим на­правлением, какое мы вообще встречаем как во мнениях, так и в прак­тике. Общества обыкновенно с не меньшим рвением заботились (со­образно степени своего развития) о подчинении индивидуумов своим понятиям о личном благе, как и о благе общественном. Древние рес­публики считали себя вправе регулировать все стороны частной жизни на том основании, что для государства в высшей степени важно все, что касается физического или умственного состояния его граждан. Мнение это разделяли и древние философы. Такой взгляд древних на отношение общества к индивидууму мог иметь свое оправдание в том, что древние общества были маленькие республики, которые, будучи окружены сильными врагами, находились постоянно в опасности погибнуть от внешнего нападения или вследствие внутренних сотрясений; понятно, что не в состоянии были положиться на индивидуальную свободу те об­щества, которые находились в таких условиях, что за самое даже крат­ковременное ослабление своей энергии и своего самообладания могли поплатиться существованием. Общества же нового времени были мо­гущественные государства, и притом в этих обществах духовная власть была отделена от светской, вследствие чего управление совестью людей и управление их земными делами находилось не в одних и тех же руках: вот почему мы не находим в них такого вмешательства со сторо­ны закона в частную жизнь, какое существовало в древнем мире. Но зато в этих обществах индивидуум находился даже под более тяжелым нравственным гнетом в том, что касалось его лично, чем в том, что ка­салось общества, так как религия, составлявшая самый могуществен­ный элемент нравственного чувства, почти постоянно была орудием в руках честолюбивой иерархии, стремившейся подчинить своему кон­тролю все стороны человеческой жизни, или же была проникнута духом пуританизма.

Не только в доктринах мыслящих индивидуумов, но и вообще в людях заметна возрастающая склонность к расширению господства общества над индивидуумом как через общественное мнение, так и через посред­ство закона далее должных пределов; и так как все изменения, совер­шающиеся в существующих порядках, обнаруживают тяготение к уси­лению общества и к ослаблению индивидуума, то чрезмерное увеличе­ние власти общества над индивидуумом представляется нам не таким злом, которое обещало бы со временем прекратиться само собою, а, на­против, это такое зло, которое все более и более растет. Та наклонность, которую мы замечаем и не только в правителях по отношению к управ­ляемым, но и вообще в гражданах по отношению к их согражданам, на­клонность навязывать другим свои мнения и вкусы, находит себе столь энергическую поддержку как в некоторых самых лучших, так и в неко­торых самых худших чувствах, свойственных человеческой природе, что едва ли ее что-либо сдерживает, кроме недостатка средств. А так как средства к порабощению индивидуума не только не уменьшаются, но, напротив, все более и более растут, то мы должны ожидать, что при таких условиях господство общества над индивидуумом будет все более и более увеличиваться, если только это зло не встретит для себя сильной преграды в твердом нравственном убеждении.

МИЛЛЬ И КЛАССИЧЕСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ СВОБОДНОГО ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА

Некоторые, как говорят, рождаются великими, некоторые достигают величия, а некоторым величие навязывают. К этому мы могли бы добавить, что некоторых с детства готовят для величия. Среди всех философов, завоевавших место в шеренге великих, никого так не холили, не учили, не подталкивали и не тянули к величию, как английского эмпирика и утилитариста XIX в. Джона Стюарта Милля. Ни у одного ребенка не было так мало возмож­ности «делать то, что ему хочется», и не существовало человека, который защищал бы с таким красноречием право каждого чело­века на свободу от бесцеремонного вмешательства благонамерен­ных родителей, друзей и наставников. Хотя ошибочно было бы сводить все зрелые философские взгляды Милля до уровня про­стых психологических переживаний детского опыта, тем не менее непреодолимо искушение видеть в его взрослой карьере реакцию на впечатления его юности.

Милль родился в 1806 г., в то время, когда в Англии набирало силу мощное движение за реформу политической жизни. Интел­лектуальным лидером движения был тот самый Иеремия Бентам, с чьим учением об утилитаризме вы познакомились во второй главе. Там утилитаризм выступал в облике моральной философии, задачей которой было выработать принцип расчета для правиль­ных действий индивида, столкнувшегося с необходимостью при­нятия решения. Но, как явствует из того, что вы читали о реформе Уголовного кодекса, главные интересы Бентама лежали в области социальных проблем, а не частной морали. Он задумал принцип полезности как оружие против традиций, привилегий, законов и доходов высших английских сословий. До тех пор, пока суды и правительства могли прятаться за прецедентом, или существую­щими с незапамятных времен обычаями, было очень трудно за­ставить их признать несправедливость и иррациональность соци­альной системы. Но стоило однажды подвергнуть проверке эти древние обычаи с помощью принципа полезности, как сразу же стало ясно, насколько плохо они приспособлены к тому, чтобы принести наибольшее счастье наибольшему числу людей.

Джеймс Милль (1773—1836) был близким другом и коллегой Иере­мии Бентама, основателя учения, известного мод названием «утили­таризм» Милль стоял во главе группы ашлийских политических ре­форматоров, считавших, что социальная справедливость и мудрое правительство нуждаются в расширении права голоса, с тем чтобы им обладал промышленный средний класс Англии, а также в радикаль­ной реконструкции устаревших законов и государственной машины, которые во времена Милля покровительствовали интересам англий­ских землевладельцев Милль и философские радикалы, как называ­ли их кружок, достигли успеха, оказав достаточную поддержку ряду основных реформ, кульминацией которых явился Билль о реформах 1832 г. Сын Милля, великий Джон Стюарт Милль, в связи с этим сказал в «Автобиографии Джона Стюарта Милля» о позиции своего отца:

«Столь полным было упование моего отца на влияние разума на умы человечества всякий раз, когда ему позволялось бы дойти до них, что он чувствовал, что все были бы в выигрыше, если бы все население научилось читать, если бы было позволено доводить до них все существующие на словах и на бумаге мнения и если бы они могли с помощью избирательного права назначать законодателей, чтобы приводить в действие принятые ими решения».

Одним из друзей и сподвижников Бентама в движении за реформы был философ по имени Джеймс Милль; Милль имел широкую известность, хотя знаменитый сын превзошел его в этом. На бентамовской основе его трудами по экономике и философии нравственности была воздвигнута наподобие крепости система, из которой так называемые философские радикалы делали вылаз­ки, чтобы сразиться с последним войском аристократов. Вскоре после рождения сына, Джона Стюарта, Джеймс Милль встретил Бентама и объединил с ним свои усилия. Милль решил воспитать своего сына как солдата реформаторского движения, и ни один средневековый помещик никогда не видел такой суровой подго­товки к военной службе. Греческий язык маленький Джон Стюарт начал изучать в три года. Отец окружил его слугами, говорящими на латыни, так что к восьми годам он совершенно овладел этим древним языком. Логика стала пищей молодого Джона Стюарта в двенадцать, а вскоре за ней последовало изучение новой науки политической экономии. Формальная религия была намеренно исключена из программы обучения, но он имел некоторое поня­тие о том, что он был воспитан как ортодоксальный утилитарист.

К тому времени, когда он повзрослел, Джон Стюарт Милль готов был выступить в качестве блестящего, прекрасно отточен­ного логического оружия в арсенале средств для политических битв его отца. Он критиковал устаревшие законы и политические институты Англии, защищая свои позиции с помощью чисто ути­литаристских догматов.

Не удивительно, что в конце концов Милль был сломлен тя­жестью этой суровой доктринальной дисциплины. В возрасте двад­цати лет он пережил внутренний эмоциональный кризис, после которого на протяжении всей своей жизни производил переоцен­ку бентамизма своего отца и его соратников. Хотя безусловно ошибочно подводить итог работе великого философа в одной фразе, мы, тем не менее, можем получить общее представление о последующем интеллектуальном развитии Милля, сказав, что всю свою жизнь он боролся за расширение, углубление и завершение весьма простой философской теории, с основами которой позна­комился, еще будучи ребенком.

Учение реформаторов было понятным, последовательным и привлекательно свободным от мистификаций, окутывавших тру­ды консерваторов, защищавших старый порядок. Как утверждал Бентам, единственное добро в этом мире — удовольствие, един­ственное зло — страдание. Человеческие поступки являются обду­манными и целенаправленными действиями. Наши желания оп­ределяют, какие предметы или переживания мы выбираем в каче­стве целей, а разум помогает нам в поиске наиболее эффективных путей к достижению этих целей. Вопрос «Что я должен делать?» — это либо вопрос о целях — «Чего бы мне хотелось?» — либо о средствах — «Как я могу достичь своей цели с наименьшими трудностями?» Но бессмысленно спорить о желаниях. Мы либо хотим чего-нибудь, либо нет, и любое испытываемое нами удо­вольствие является результатом удовлетворения желания. Поэто­му единственные вопросы, заслуживающие обсуждения, — это вопросы о фактических средствах: Является ли этот способ наи­лучшим для удовлетворения моего желания, или другой способ будет более быстрым, дешевым и легким?

Если обсуждению подлежат трудные для понимания вопросы о естественных правах и абсолютном благе, то простым людям нелегко будет поспевать за специалистами — философами, правоведами, теологами. Но если прав Бентам, то фундаментальный вопрос нравственности прост: «Считается ли нечто хорошим? Приносит ли это удовольствие?» Теперь каждый из нас лучший судья в оценке того, испытывает ли он удовольствие или страда­ние, так что утилитаризм не требует экспертной оценки и уравни­вает всех людей в вынесении моральных суждений. Более того, Бентам утверждал, что единственно важное с точки зрения нрав­ственности различие между удовольствиями и страданиями — это количественное различие между большим и меньшим. Как гово­рил Бентам, «иголочки» (детская игра) столь же хороша, сколь и поэзия, при условии что она доставляет не меньшее, чем поэзия, удовольствие. Это учение способствовало также нивелированию социальных различий между людьми высокого и низкого происхож­дения; ведь раньше образованным высшим классам легко было утверждать, что их радости и горести слишком утонченны и недо­ступны пониманию низших классов. Таким образом — сделав каж­дого человека судьей собственного счастья и сделав количество единственной значимой переменной — утилитаризм дал философ­ское оправдание демократической социальной программе.

Все люди, в сущности, рассудительны и поступают разумно в собственных интересах. Иными словами, мы стремимся удовле­творять наши желания наиболее приятным способом, используя все доступные нам средства — деньги, талант, власть — по воз­можности максимально эффективно. Но существуют два серьез­ных препятствия, мешающих осуществлению полностью разум­ного поведения в собственных интересах. Первое из них, служив­шее мишенью для просветителей XVIII в., — это суеверие. Пока люди будут верить в ту ложь, что они не имеют права удовлетво­рять свои желания, пока религия, или древний обычай, или клас­совые различия будут мешать им пользоваться имеющимися у них возможностями для достижения счастья, короче, пока способ­ность разума рассуждать будет находиться во мраке страха, благо­говейного трепета и ложных верований, до тех пор будут сущест­вовать несправедливость и неравенство в обществе. Второе пре­пятствие заключается в том, что люди, и даже просвещенные, страдают от незнания научных фактов и общественного состоя­ния дел, от незнания наиболее эффективных средств получения законного удовлетворения.

Оружием утилитаристов против этого двойного врага — суеве­рия и невежества — стало образование. Образование преследова­ло две цели: во-первых, освободить закрепощенный разум от су­еверных религиозных и политических догм прошлого, и, во-вто­рых, ввести освобожденный разум в курс научных и общественных событий. Тогда при осуществлении мудрой государственной политики можно было бы рассчитывать на поддержку со стороны образованного населения, ибо такая политика была бы нацелена на достижение наибольшего счастья для наибольшего числа лю­дей, что просто означало бы их собственное счастье как частных лиц. Таким образом утилитаризм соединил психологическую тео­рию индивидуальной мотивации, моральную теорию блага и про­светительскую теорию образования, породив то, что мы сегод­ня называем политической теорией либеральной демократии.

Осталось упомянуть о последнем элементе утилитаристской системы, элементе, возможно, наиболее важном из всех, а именно об экономической теории свободного предпринимательства, со­зданной Адамом Смитом и Дэвидом Рикардо и более широко представленной Джеймсом Миллем и его сыном в крупных деба­тах по проблемам государственной политики. Моя книга не учеб­ник по экономике, а полностью охарактеризовать упомянутую теорию с помощью философии достаточно трудно, но по крайней мере несколько слов необходимо сказать о теории свободного предпринимательства, чтобы получить более широкое представ­ление о позиции Милля и подготовиться к восприятию той сокру­шительной критики, которую предпринял против нее Карл Маркс несколько лет спустя.

Основным событием конца XVIII и начала XIX в. был, разуме­ется, подъем торгового и промышленного капитализма. Ключом к новому капитализму было систематическое вложение накоплен­ного богатства, или «капитала», имевшего целью производство товаров, которые можно было бы с прибылью продать на рынке. Человек, вступавший в экономическую деятельность, назывался «антрепренером», что в переводе с французского означает «пред­приниматель» и обозначает того, кто собирается что-то сделать, а не того, кто хоронит кого-то^[1] (хотя критики капитализма иной раз утверждают, что в действительности между этими двумя значе­ниями существует связь). Капиталист занимается тем, что аренду­ет землю, нанимает работника, покупает сырье и соединяет все эти факторы в процессе производства, результатом которого яв­ляются законченные вещи. Эти вещи выставлялись на продажу на рынке, где цены на товары и размер прибыли не устанавливались никаким законом. Адам Смит в своем знаменитом трактате «Ис­следование о природе и причинах богатства народов» утверждает,

СВОБОДНОЕ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВО - буквально «раз­решать делать». Это система свободного рыночного обмена с абсо­лютным минимумом контроля со стороны правительства. Либералы XIX в. верили, что эта система приведет к наиболее эффективному использованию ресурсов и наибольшему материальному благосо­стоянию общества. Капитализм свободного предпринимательства относится к ранней стадии развития капитализма, когда фирмы были небольшими, управлялись их владельцами и когда процесс купли-продажи формировался под влиянием рынка.

что если каждому будет позволено делать все, что он считает лучшим для себя — рабочему, капиталисту, купцу и потребителю, — то это приведет к наиболее эффективному использованию на­циональных ресурсов для производства товаров, предназначен­ных для удовлетворения желаний людей. Покупатели тратили бы свои деньги на <

123Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: