 |
Глава IV. Философско-антропологические основания
|
|
|
|
Итак, «новое критическое искусство», предназначенное освободить социальное познание «от пелены предрассуждений», подразумевает прежде всего философское постижение человеческой природы, иначе у нас не будет критерия для оценки достоверности и фактов, и концепций и все будет зависеть от того, доверяем ли мы дошедшим до нас свидетельствам или нет. Идея критики традиции неотделима от рационализма, и не случайно во второй половине XVII в. появляется множество книг под названием «критическая история». Образцом для многих других сочинений послужила книга Р. Симона «Критическая история Ветхого Завета» (1678). Но такая критика опиралась на абстрактно-метафизический постулат о «чистом разуме», который всегда и повсюду якобы тождествен по своему содержанию. Следовательно, она была не критична по отношению к самой себе, и ее догматичность состояла в том, что она без страха и сомнения, но также и без какого-либо исследования отождествила сущность человека с «чистым разумом». Но, говоря словами Вико, это — «человек, каким он должен быть», а не каков он есть на самом деле.
Большое впечатление производит это стремление Вико спуститься с высот идеала, сотканного из философских абстракций, на грешную землю, на которой живут и действуют люди из плоти и крови, в подавляющем большинстве своем не знающие философских трактатов. Платоновскую концепцию человека он именует «философским героизмом». У Платона, пишет Вико, «герой превосходит человека, а не только животное; животное — раб страстей; человек, находящийся посредине между героем и животным, сражается со страстями; Герой — тот, кто с наслаждением повелевает страстями; таким образом Героическое естество находится посредине между Божественной и Человеческой природой» (3, 201). Стало быть, философия Платона имеет в виду, как бы мы теперь сказали, «сверхчеловека» — полубога, или святого подвижника, если воспользоваться языком христианства. Рассуждениями подобного рода Вико не устает напоминать читателю о своем благочестии и верности католической церкви, но это не имеет прямого отношения к предмету исследования. Ведь им является, по определению Вико, «общая природа наций», которые заведомо не состоят из людей святой жизни. Коррелятом общей природы наций должна быть общая природа человека, а не исключительные экземпляры, которых и людьми-то в собственном смысле слова нельзя назвать.
|
|
|
Выходит, ошибка философов в том, что они принимают исключение за правило или, вернее, высшее развитие человечности, приобщающее человека к божеству, за исходное ее состояние или среднюю норму бытия. Так Вико вводит в размышление о человеке идею развития, которая была чужда ведущим социальным мыслителям его времени, ис-
ходившим из представления об уже неведомо как сформировавшемся человеке с неизвестно откуда взявшейся способностью четкого рассудочного определения своего интереса. Эти мыслители брали за основу рассуждений, по выражению Вико, «развитую человеческую природу», не показывая, как она сформировалась. Да они и не могли этого сделать, ибо у них не было метода — ключа, чтобы открыть сокровищницу знаний о древнейшем периоде человеческой истории и об исходной фазе развития самого человека. В их оправдание надо, конечно, сказать, чтобы не исказить реального исторического смысла просветительских концепций естественного права и общественного договора, что для них было важно показать несовместимость феодальной организации общества с буржуазным правосознанием, которое они и называли «естественным светом разума». И этой цели они достигли, разрушив феодализм «в уме» задолгодо того, как возмущенные народы покончили с ним на деле. В подготовке революционного сознания переходной эпохи — великая заслуга Греция, Спинозы, Пуфендорфа и их последователей.
|
|
|
Философия человека, или, как ее теперь называют, философская антропология, возникла с незапамятных времен, и движущей силой всех ее вариантов был императив «познай самого себя». Поэтому она всегда опиралась на самосознание человека и анализ его данных. Этот самоанализ на философском языке называют рефлексией. Данным понятием широко пользуется и наш автор. По Вико, рефлексия прежде всего дает нам знание общих элементов «человеческой природы», т. е. определяющих особенностей человеческогосущества по сравнению с животными, с которымиу него все же есть кое-что общее. Сознание чело-
веком своей специфики по сравнению с животными в то же время связи с ним — исходное и исторически самое первое положение философской антропологии, присутствующее еще у античных мудрецов. Таким образом, исходный факт самосознания — связь и различие психического и физического. Дальнейшее уже неопределенно, ибо связь этих двух явлений можно понимать по-разному. Но какую бы теорию мы ни приняли, исходный пункт остается непоколебленным; даже если мы признаем различие психического и физического иллюзорным, сам факт существования такой иллюзии самосознания неоспорим.
Глубокая оригинальность Вико как философа заметна опытному глазу сразу еще при первом, даже самом беглом ознакомлении с текстом. Вот центральный антропологический тезис философа: «Человек в собственном смысле — не что иное, как ум, тело и речь, а речь помещается посредине междуумом и телом» (там же, 435). Банальное различие ума и тела превращается у мыслителя в триадическую схему, в которой роль связующего звенамежду телесным и духовным выполняет язык. Для того времени это звучит весьма необычно и интригующе даже для нас, хотя нас нелегко чем-либо в этом отношении удивить при достижениях современного языкознания. В мышлении XVII — XIX вв. язык рассматривался только как подспорье, каксредство закрепления готовых мыслей. Считалось, что идея живет в сознании еще до того, как выражена в слове, устном или печатном. Слово — всего лишь знак, звучащий или зримый, все назначение которого — облегчить работу чистогосознания и удержать в памяти представления, обозначаемые знаком. Таков был взгляд английского классического эмпиризма и школы Кондильяка во
|
|
|
Франции. Распространенность такого подхода, по-видимому, объяснялась влиянием дуалистической парадигмы христианской концепции человека, отделявшей «чистый» дух от «нечистой» плоти. Полтора тысячелетия пропаганды этой доктрины способствовали закреплению определенных привычекмышления, продолжавших действовать и на умы, давно освободившиеся от религиозных представлений. В этих условиях мысль Вико была по-настоящему новаторской: язык — явление своеобычное, не мертвый оттиск чистого сознания и не бессмысленные звуки чисто физической природы. Это воплощение духовного и вместе с тем одушевление телесного. Иначе говоря, речь позволяет человеку подчинить телесные движения, спонтанныеимпульсы плоти первому контролю сознания, т. е. в какой-то степени «укротить» их*. Затем припосредстве языка развиваются высшие формы сознания вплоть до рефлексии ученого. Следовательно, в акте речи мысль впервые формируется, а не только фиксируется, чтобы стать достоянием других. Но рефлексия, укоренившись в сознании, в свою очередь оказывает воздействие на язык, и этот последний под ее влиянием становится все менее «чувственным» и все более нейтрально абстрактным. Эта последующая «спиритуализация» языка (собственное выражение Вико) и породилаложное представление о его «чистом духе», не зависящем от телесных движений.
Таким образом, развитие человека резюмируется в развитии языка. Это первый принципиально
* В современном языкознании понятия «язык» и «речь» тщательно различаются, но мы употребляем их как синонимы вслед за Вико, от которого нельзя требовать подобной точности.
важный вывод философской антропологии Вико, очень существенный в общей конструкции «новойнауки», как мы еще успеем убедиться. О его верности свидетельствует и изменение баланса воображения и рассудка: «Воображение тем сильнее, чем слабее рассудок» (там же, 84). Развитие человека есть, таким образом, движение от власти воображения к господству рассудка. Становление человека может быть изображено и как восхождение от рабства к свободе. «От рабства» пока что не в социологическом, а в философском смысле слова, означающем тираническую власть страстей. Свобода же есть самоопределение с помощью разума, контролирующего аффективную жизнь. В пароксизме страсти человек не владеет собой, находится, как мы выражаемся, в обыденной жизни, «вне себя», т. е. определяется к действию как будто бы внешней силой, хотя это его собственная страсть. Свобода есть самообладание, т. е. способность побуждать себя к действию. Аксиома 53 «Новой науки» гласит: «Люди сначала чувствуют, не замечая; потом замечают взволнованной и смущенной душой; наконец обсуждают чистым умом» (там же, 88). «Чувствовать, не замечая» — это изначит находиться во власти аффектов. «Чистый же ум» — теоретическое рассмотрение вопроса, как бы мы сказали теперь, объективное изучение предмета, т. е. собственно научное мышление, черпающее стимул в себе самом, а не в непосредственной жизненной необходимости. Стало быть, само мышление тоже претерпевает изменение: сначала оно всецело погружено в повседневную практику жизни, лишь время от времени вспыхивая, освещая экстраординарные ситуации. Впоследствии это прерывистое мерцание превращается в ровный немеркнущий свет, позволяющий человеку обду-
|
|
|
манно действовать, устраивать свою жизнь рационально, с комфортом и даже наслаждениями самого разнообразного свойства. Вот тут-то и вступает в силу закон кругового движения: развивая рефлексию в погоне за все более изощренными способами наслаждения, человек вторично попадает в рабство теперь уже не к диким страстям юности, а к интеллектуализированным, тем более разрушительным и ненасытным, что они ставят себе наслужбу всю изобретательность утонченного интеллекта. Природа людей «сначала жестока, потом сурова, затем мягка, после утонченна, наконец, распущенна» (там же, 91). Развитой интеллект дает возможность, достигнув знания «самых высоких вещей», выбрать «наилучшее», руководствоваться истиной, долгом и справедливостью. Но чистый разум сам по себе не способен управлять поведением людей; люди движимы чувствами, интеллект же дает лишь знание разумного и доброго, а желание следовать предписаниям разума не возникает автоматически вслед за пониманием. Наоборот, прямой конфликт между требованиями разума и душевным влечением — обычное явление. И здесь мы убеждаемся, что философская антропология Вико испытала на себе влияние теологической традиции, и в частности христианской догмы о грехопадении. В XVII в. эта догма заняла центральное место в учении янсенизма, выступившего против иезуитской не разборчивости в средствах во имя «святого дела» и требовавшего восстановления среди верующих суровой морали христианского долга. Проповедь моральной чистоты и осуждение беспринципных компромиссов, ставших, можно сказать, «второй натурой» католической церкви, сделали янсенистов популярными особенно во Франции. Под влиянием янсенизма находи-
|
|
|
лись великий физик и философ Блез Паскаль и величайший трагический поэт Жан Расин. Знал некоторые теоретические труды янсенистов и Вико, хотя и хранил молчание на сей счет, ибо выказать им какое-либо одобрение означало навлечь гнев «святейшего престола», относившегося к янсенистам хуже, чем к мусульманам. Под влиянием янсенистов, по-видимому, Вико развивает идею об «испорченности человеческой природы». Вот две характерные цитаты: «Но люди, вследствие своей испорченной природы тиранизированные себялюбием, преследуют главным образом только свою личную пользу; желая поэтому всего полезного для себя и ничего для товарища, они не могут совершить усилия, чтобы направить страсти к справедливости... так как они впали в последнюю степень утонченности или, лучше сказать, спеси, при которой они подобно зверям приходят в ярость из-за одного волоса... как бесчеловечные животные при полном душевном одиночестве.., когда даже всего лишь двое не могут сойтись, так как каждый из двух преследует свое личное удовольствие или каприз...» (там же, 114; 469).
Чрезвычайно выразительная картина духовной деградации человека, великолепное феноменологическое описание социально-психологической симптоматики эпохи упадка и вырождения. Религиозная догма развертывается в социально-историческую характеристику. Иначе и не могло быть, ибо философская антропология Вико по самому своему замыслу предполагает социально-исторические параллели, и не просто как иллюстрации, а как объективное, на исторических фактах основанное выражение природы человека. Но это возможно только в том случае, если человек по определению — социально-историческое существо. И дейст-
вительно, 104-я аксиома содержит утверждение: «...Человеческая Природа... общественна» (там же,103). Следовательно, размышляя о природе человека, мы размышляем неизбежно и о природе общества; философская антропология, таким образом, оказывается социологией. Индивидуальная биография выступает как сжатая история человеческого рода, стадии развития человека — как фазы исторического развития общества. Одно проливает свет на другое: история показывает в действии особенности человеческой натуры, предоставляя философу материал для обобщений, которые он превращает в незыблемые и вечные атрибуты «человека как такового». С другой стороны, философия дает историку возможность понять человека, его побудительные силы, без чего всесобранные факты представляют собой не более чем груду осколков, обрывков, таинственных отпечатков.
Знание человеческой натуры превращает историю в связный рассказ со своей собственной композицией и драматической фабулой. Философия позволяет проникнуть в смысл истории в его отвлеченной сущности, «в идее», как выражается сам Вико, а история воплощает эту идею в буквальном смысле этого слова, т. е. претворяет в мир человеческих действий и социальных установлений, образующий по отношению к человеку такую же внешнюю реальность, как и природа, но по силе своего воздействия неизмеримо превосходящий природу. Социально-исторический мир — «Мир Гражданских Вещей», как называет его Вико, несмотря на то, что его сущность постигается высшим усилием философского умозрения, есть твердая, неподатливая (до некоторого времени) реальность, воздействующая на сознание и чувства.
Вот почему Вико принципиально различает (хотя и не противопоставляет) «историю идей» и «историю вещей». Казалось бы, при той его предпосылке, о которой мы уже упоминали в разделе, посвященном гносеологии («мир наций» имеет своеоснование «в модификациях нашего собственного человеческого сознания»), вся история сполна разлагается на «историю идей». Тогда бы мы получили типично идеалистическую концепцию исторического процесса. (Кстати, знаменитый итальянский философ-неогегельянец Бенедетто Кроче пытался интерпретировать учение Вико именно в таком духе.) Однако сам Вико очень четко и настойчиво проводит различие между «идеями» и «вещами». Об этом свидетельствуют две рядом стоящие аксиомы «Новой науки», 64-я и 65-я: «Порядок идей должен следовать за Порядком вещей. Порядок вещей человеческих таков: сначала были леса, потом — хижины, затем — деревни, после — города, наконец — Академии» (там же, 91). Эти высказывания настолько ясны, что не допускают иной интерпретации: под «человеческими вещами» наш автор понимает социокультурные институты, в рамках которых развертывается человеческая деятельность, но которые вместе с тем являются продуктом этой деятельности. Созданные человеком, они приобретают тем не менее самостоятельную реальность, определяющую движение человеческих мыслей, которые развиваются пропорционально успехам материальной культуры и социальной организации и деградируют вслед заих упадком.
Вот «порядок идей», соответствующий этой зависимости: «Сначала люди ощущают необходимое; затем обращают внимание на полезное; потом замечают удобное; после развлекаются наслаждени-
ем и потому развращаются роскошью; наконец, безумствуют, растрачивая свои имущества» (там же). Здесь снова в рассуждениях Вико возникает идея замкнутого цикла, такого движения вперед, которое после определенного пункта становится возвращением назад. Выйдя из леса, люди в лесаже возвращаются по мере того, как в безумныхстолкновениях между собой разрушают устои цивилизации и снова оказываются в условиях первоначальной дикости, откуда ищут и постепенно находят выход. Опять начинается восхождение, неразвитость ума, скудость ресурсов и деспотизм правления с течением времени уступают место расцвету полезных искусств («технике» — сказали бымы теперь), удобствам и роскоши, жизни подсенью гуманного народоправства, обязанным своим возникновением высокому развитию ума и бдительному контролю над разрушительной стихией антисоциальных чувств. Но, увы, все вещи в подлунном мире, как были убеждены еще древние эллины, подвержены «порче», постоянно изменяются и, стало быть, недолго пребывают в состоянии совершенства.
Это происходит и с людьми, создающими усилиями многих поколений «мир наций» — социальный макрокосм, воспроизводящий в увеличенных размерах микрокосм — мир индивидуума. Идея гармонического соответствия социального космоса микрокосму индивидуального человеческого бытия была широко распространена в античности. Это одна из главных идей диалога Платона «Государство», где мы читаем: «В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково» (21, 236). Власть человека над самим собой — аналог государственной власти, а влечениям человека соответствуют основные
социальные институты, выполняющие необходимые общественные функции. Психическое же расстройство — модель охваченного беспорядкамигосударства.
И все же схема Вико не только гораздо богаче, чем у Платона, содержанием, но, что самое главное, она построена на ином и куда более совершенном гносеологическом базисе. Не надо забывать, что другим учителем Вико был Бэкон. Платоновская аналогия государства и человека развертывается целиком в русле спекулятивного мышления и строится дедуктивно. Политические реалии (формы правления) привлекаются только как наглядная иллюстрация и доказательной силы лишены. Не то у Вико. Как мы помним, он требовал, чтобы философия и «филология», под которой он понимал изучение всех форм человеческой деятельности, опирались друг на друга в исследовании. И это требование мыслитель стремится неукоснительно проводить на страницах «Новой науки». Поэтому у него историческое знание обогащает философско-антропологические размышления, позволяя усмотреть в человеческой природе такие особенности, которые вряд ли можно было бы уловить одной философской рефлексией. Такова, например, характеристика деградации человека, порабощенного маниакальной страстью к наслаждению или личной выгоде. С другой стороны, философская рефлексия помогает обнаружить закономерную структуру («порядок», как говорит Вико) в хаосе исторических фактов, в кажущейся случайности событий. Следовательно, движение мысли здесь концентрично, философская рефлексия и исторический анализ с разных сторон идут в одну и ту же точку, где, сливаясь, образуют новое смысловое единство.
Это слияние исторического и философского рассмотрения человека делает антропологическую концепцию Вико значительно более содержательной, чем большинство современных ему учений о человеческой природе, абстрагировавшихся от социально-исторического проявления человеческой сущности. Философский историзм Вико делает человеческое сознание своеобразным экраном общества на определенной стадии развития и тем самым дает ключ к пониманию соответствующей сознанию эпохи. «Дух человека» есть, таким образом, дух времени, которому он сам принадлежитбез остатка. Философская рефлексия взмывает ввысь над исторической эпохой и судит дух своего времени, но так как она является сравнительно поздно («академии», мы помним, возникают позже всего в «порядке человеческих вещей»), в эпоху начинающегося разложения, то ей лишь остается обличать нравы своего времени да конструировать антропологическую утопию, лелеять в умозрении образ совершенного человека. Но ход вещей сильнее самой сильной мысли, божественный Платон не нашел отклика у властителей, никто из них не пожелал стать философом на троне и править по рецептам философской мудрости. Дела людские шли своим чередом по издревле заведенному порядку, и в конце концов случилось то, что и должно было случиться и чего так боялся Платон: погрязшая во внешних междоусобицахи внутренних распрях античная Греция стала легкой добычей завоевателя.
Мысль о причинах банкротства социальной утопии Платона не оставляла Вико: часто звучит в его книге противопоставление того, что было, есть и будет на самом деле, тому, что хотелось бы видеть в мире философам, проповедникам и утончен-
ным поэтам. Недаром аксиома 6 «Новой науки» превратилась в афоризм, часто цитируемый в итальянской литературе: «Философия рассматривает человека таким, каким он должен быть; таким образом она может принести плоды лишь немногим, стремящимся жить в Республике Платона, а не пресмыкаться в нечистотах города Ромула» (Рима. — М.К.) (3, 75). Затем и нужна «новая наука»: чтобы философия перестала наконец витать в эмпиреях и спустилась на землю, осознав свое настоящее предназначение: вникнуть в действительное течение вещей, деяний и идей человеческих, понять реального человека таким, каков он есть на самом деле, т. е. «вросшим» во время, формирующее строй души со всеми ее чувствами и помышлениями. Потому и постигла Платона неудача, что его человек подобно Минерве, явившейся из головы Юпитера, тоже рожден головой, соткан из философских идей, и только отрицательные персонажи его произведений созданы из плоти и крови.
Итак, человек меняется вместе с историей, с которой связан тысячами нитей, и «порядок» этого изменения, т. е. его последовательность, аналогичен биографии индивидуума, а в ней три такта (если не считать промежуточных фаз и нисходящей траектории движения): детство, юность и зрелость. Отсюда и три вида человеческой природы, сменяющие друг друга в историческом процессе. «Первая природа в результате сильнейшего обмана фантазии, которая тем могущественнее, чем слабее рассудок, была природой поэтической, т. е. творящей — да позволено нам будет сказать — божественной: она приписывала телам бытие Божественных одушевленных субстанций... С другой стороны, эта природа была дика и бесчеловечна,
но в силу того же самого заблуждения фантазии люди до ужаса боялись ими же самими выдуманных Богов... Вторая природа была героической: Герои приписывали ей божественное происхождение... Третьей была природа человеческая, разумная, а потому умеренная, благосклонная и рассудочная; она признает в качестве законов совесть, разум и долг» (там же, 378 — 379).
Вот резюме философской антропологии Вико и вместе с тем первый очерк результатов «новой науки». Фазы вечной идеальной истории, открытие которых Вико считал своей основной задачей, определяются, таким образом, этапами исторического развития человека, а эти этапы в свою очередь аналогичны возрастным периодам индивидуальной биографии. Аналогия, конечно, не доказательство, и эта схема никогда не приобрела быдолжного значения в истории общественной мысли, если бы Вико не удалось «нанизать» на этотстержень массу разнородного фактического материала и притом упорядочить этот материал, превратив его в стройное и согласованное (по крайней мере на первый взгляд) целое. В итоге мифологическая по своему происхождению концепция цикличности исторического процесса и параллельного развития социального макрокосма и индивидуального микрокосма поднялась на уровень теоретической гипотезы, заслуживающей серьезного обсуждения.
Марксистско-ленинские методологические принципы требуют конкретно-исторического подхода к истории науки и общественной мысли. Это требование содержит в себе множество частных методологических регулятивов, и среди них — необходимость рассматривать любую идею в контексте прогрессивного развития мысли, т. е. в контексте
углубления нашего познания соответствующей области действительности. Как диалектики, мы знаем, что истина есть процесс, а не раз и навсегда полученная совокупность отдельных положений. Поэтому в истории науки истина не выявляется сразу в готовом виде, годном, так сказать, к употреблению, а тесно переплетается с заблуждением, обусловленным общим горизонтом эпохи. Значение же любой концепции прошлого определяется не столько ее буквальным содержанием и степенью сходства с современными взглядами (ибо такое сходство чаще всего констатируется засчет игнорирования ее общего смыслового контекста), сколько присутствием в ней жизнеспособных зерен, с течением времени развивающихся в научную истину.
С такой меркой нужно подходить и к учению Вико. Незачем умалчивать о религиозно-мифологических элементах его доктрины, они на виду. Гораздо важнее понять то новое отношение к мифу, которое отстаивает и обосновывает Вико. Именно здесь мы и обнаруживаем зачатки или, может быть, отдаленный намек на диалектико-материалистическую концепцию общественного сознания, созданную сто с лишним лет спустя Марксом и Энгельсом. До Вико на миф смотрели либо как на сказку, имеющую чисто эстетическое зна-чение, либо как на аллегорию глубокой философской мудрости (эта тенденция началась с Платона и в Новое время была подхвачена Бэконом). Вико был первым, кто попытался взглянуть на мифологические сказания как на исторический источник, расширив тем самым источниковедческий базис исторической науки. В этом он сам усматривал главную свою заслугу, и потому изложение этого открытия занимает львиную долю текста «Новой науки».
|
|
|
