 |
Глава VIII. История и человек
|
|
|
|
Человек сам творит историю, но история тем не менее представляет собой некий неизменный порядок событий, в который включены не только действия, но даже намерения и побуждения человека. Отсюда центральная проблема философского осмысления исторического процесса — соотношение свободы человеческого действия и исторической необходимости, т. е. закономерной связи исторических событий. Понятно, что проблема возникает только тогда, когда признаются одновременно две ее исходные предпосылки, т. е. человеческая свобода и исторический закон. Стоит только пожертвовать одной из этих предпосылок, как сразу «дешево и просто» получаем ответ в двух вариантах, между которыми каждый волен выбирать. Вариант первый: нам только кажется, что человек свободен, на самом деле все его поступки подчинены необходимости, которую он сам, однако, может и не сознавать. Свобода, стало быть, — самообман, заблуждение самосознания, исчезающее, стоит только нам подойти к человеку не изнутри, а со стороны, объективно, как мы подходим к любым иным явлениям природы. Поступки человека нужно изу-
чать точно так же, как движения физических тел, и тогда проблема свободы и необходимости оказывается мнимым, искусственно созданным затруднением: свободы нет, есть только необходимость, которую нужно уметь найти. Вариант второй: нам только кажется, что есть необходимость. Возможно, в физическом мире и есть неизменные законы, но только не в человеческой истории, где весьма важные последствия могут проистекать извесьма не значительных событий, где прихоть влиятельного человека может сказаться на судьбах сотен тысяч или даже миллионов людей. Но нельзяже прихоть и каприз считать «законом», это все-таки случайность, порожденная не контролируемой свободой действий человека. Других законов, кроме юридических, т. е. выражающих сознательную волю людей и нарушаемых всякий раз, как только это можно сделать безнаказанно, в человеческом обществе просто нет. А то, что выдают за исторические законы, есть на самом деле лишь голая абстракция ума, насильственная изоляция определенных черт действительности, принимаемая за саму действительность. Представление об историческом законе — результат кабинетного умозрения, утратившего связь с живой реальностью истории. И в этом случае исходная проблема оказывается мнимой: история — это деятельность самих людей, непредсказуемое столкновение субъективных устремлений, в которых незачем искать какую-то неизменную повторяющуюся основу.
|
|
|
Итак, оба варианта построены по одной и той же схеме рассуждения, которая в современной методологии науки получила название редукционистской. Либо история редуцируется к физическомумиру, подчиняющемуся неизменным законам, либо, наоборот, из нее изгоняется всякий элемент
природного или квазиприродного порядка. Отсюда и противостояние натуралистического и спиритуалистического понимания истории. Их противоположность проходит через всю историю общественной мысли — от античности и до наших дней. Конечно, ни одна в мире теория не объясняет всехимеющихся в науке фактов. Но что можно сказатьо теории, которая, чтобы доказать свою плодотворность, начинает с того, что элиминирует целый класс неугодных ей фактов? В этом повинны и натурализм, и спиритуализм, каждый из них на свой особый манер. Ясная формулировка основной проблемы философии истории, проблемы свободы инеобходимости, — заслуга классической немецкой философии. Адекватное философское постижение истории должно показать, как в историческом творчестве человека вместе со свободой уживается необходимость и, наоборот, с необходимостью — свобода. Это исходная предпосылка, без которой вообще нельзя говорить о познании истории.
|
|
|
Проще всего решил проблему Кант, прибегнув к дуалистической схеме. Человек, согласно Канту, принадлежит двум мирам сразу: физическому, где царит закономерность, и интеллигибельному, атрибутом которого является свобода. Таким образом, по Канту, свободу и необходимость можно рассматривать как дополнительные характеристики: если брать исторический процесс во времени и пространстве, то он обнаруживает закономерность, еслиже пытаться проникнуть в его нравственный смысл, то за внешней оболочкой закона проступит вечная моральная ценность. (На этом представлении основан и столь популярный в наше время принцип дополнительности Н. Бора, сформулированный им для объяснения соотношения неопределенностей в квантовой механике. Мы, конечно, не
ставим знака равенства между философским дуализмом Канта и физическим принципом Бора, хотя великий физик и был склонен обобщить его кантиански.) В данном случае Кант никакой революции не произвел. Его рассуждение только подводило теоретический базис под давнишнюю практику так называемой прагматической историографии, в которой описание внешней последовательности исторических событий сопровождалось назидательными рассуждениями о нравственных качествах исторических деятелей с претензией даже на выведение общих моральных максим. Если кантовская философия истории оставляла все наместе в рутинной практике историографии, то гегелевская философия истории имела своей целью переосмыслить сам предмет исторической науки, переключить внимание историка с эффектных, но эфемерных политических событий на более фундаментальный уровень, где только и можно найти смысл истории. Знаменитое гегелевское определение гласит: «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, который мы должны познать в его необходимости». В этом суждении была наконец найдена формула примирения свободы и необходимости, правда не без участия рационализированных теологических представлений.
Теперь настало время вспомнить о герое нашего рассказа. Потому и пришел в восторг, ознакомившись с книгой Вико, замечательный французский историк Мишле, что в пору повального увлечения гегелевским историзмом неожиданно для себя открыл некоторые важнейшие идеи Гегеля в сочинении почти всеми забытого итальянца. Уже в предварительном обсуждении замысла своего труда Вико обнаруживает ясное понимание основной проблемы философии истории и неприемлемость
|
|
|
крайних решений ее в духе признания либо фаталистической необходимости, либо произвола случайности. Комментируя аксиому 5, он пишет: «Эта Аксиома изгоняет из школы нашей Науки Стоиков, которые стремятся к умерщвлению чувств, и Эпикурейцев, которые делают чувства законом (речь идет об односторонности понимания человека в том и другом учении. — М. К.): и те и другие отрицают Провидение, первые — позволяя увлечь себя Року, вторые — отдаваясь Случаю...» (там же, 74). Как это часто бывает с нашим автором, первое впечатление от его высказыванияне очень благоприятно: и двести с лишним лет тому назад человека передовых взглядов могла покоробить ссылка на провидение как философский аргумент в полемике с учениями, на которые и без того много клеветали из духа христианского благочестия. Но эта аксиома — максимально сжатое резюме теоретического осмысления антиномии железной необходимости и субъективного произвола. Исходный пункт концепции Вико — убеждение в свободе и самодеятельности людей, самостоятельно создавших свой собственный «гражданский мир». Это одно из наиболее часто, даже назойливо повторяемых (автор словно боится, что читатель может забыть его) положений «новой науки». Поэтому происхождение всех общественных учреждений следует искать в «модификациях сознания» людей, а не в какой-либо внешней силе, управляющей людьми как марионетками. Признание автономной активности человека могло бы стать аргументом в пользу субъективизма и волюнтаризма, но оно уравновешивается у Вико тезисом о том, что социальный порядок возникает и развивается «естественным путем... при известных обстоятельствах человеческой необходимости или
|
|
|
пользы» (там же, 52). «Естественным путем» на языке Вико означает «закономерно». Кроме того, как видно из цитаты, по Вико, творческая самодеятельность человека развертывается не в вакууме, но всегда «при известных обстоятельствах», направляющих человеческую активность в определенное русло. Это и позволяет усмотреть в человеческих действиях закономерную последовательность, которая определяет логику социального изменения. Но опять-таки это — логика не физического закона, действующего принудительно и независимо от сознания и воли людей, это — логика изменения самого человека или самих людей, так как природа человека общественна, и изолированный индивидуум реален только в двух случаях: в доисторическом состоянии «звериного блуждания» и в период глубочайшей социальной деградации, когда «варварство рефлексии» приводит к сознательному разрыву социальных связей между людьми, «тиранизированными себялюбием».
Уже первый акт, конституировавший человеческое общество, был манифестацией свободы, а не физической необходимостью. Переход к оседлому образу жизни, установление языческого культа, освящение браков и погребений означали «усилие, свойственное свободному сознанию... т. е. обуздание порывов вожделения и придание им другого направления» (там же, 299, 464). И этот акт, вернее, совокупность конституирующих социальных действий была возможна только в той форме, которую позволяло тогдашнее состояние человека, только что вырвавшегося из стихии природного бытия. Вот почему Вико отвергает абстракцию общественного договора, предполагающего существование просвещенного и расчетливого коммерсанта, которого не могло быть в начальный
период истории. Возникновение общества — результат решения самих людей. Оно не было принято при ясном свете сознания и рефлексивном рассмотрении возможных вариантов в поисках оптимального. Но это был все же выбор самого субъекта, раздираемого дикими страстями ужаса (перед вымышленными им самим богами) и вожделения, а не физический толчок, понуждающийтело занять в известное время некоторое положение в пространстве.
Вот общее решение загадки философии истории, предложенное Вико: «И то, что делает все это, называется Умом, так как люди, поступая так, поступали разумно; это не Рок, так как у людей был выбор; это и не Случай, так как всегда, когда люди поступают именно так, возникают те же самые вещи» (там же, 471). Единообразие человеческих поступков в различных уголках земли при различных природных условиях свидетельствует о существовании закономерности социального движения, закономерности, которая носит специфический характер по сравнению с физической необходимостью. Социальная закономерность определяется деятельностью людей, обладающих сознанием и волей, причем эти сознание и воля — не константа исторического процесса, а функция этого последнего, т. е. они развиваются или деградируют вместе с ним. Поэтому при анализе исторического прошлого нельзя полностью отвлечься от сознания людей той эпохи, но нельзя и солидаризироваться с ним, ибо оно требует рациональной интерпретации с научных позиций.
|
|
|
Что, кажется, можно возразить против такой методологической установки? Ровно ничего, если бы Вико не именовал социальную закономерность Провидением. Хотелось бы, конечно, сказать:
«Ведь это только слово, дань предрассудкам эпохи». Так рассуждал, например, Г. В. Плеханов, называя понятие бога в системе Спинозы простым «теологическим привеском». Но мы уже отмечали, ссылаясь на книгу В. В. Соколова, что так делать нельзя. И тем более не получится это в случае с Вико. Согласно его теории языка, слово никогда не бывает пустым, оно всегда несет мысль и образ. По мере того как развивается интеллект человека, язык теряет образность, становится более абстрактным; но под влиянием прилива чувств образ моментально воскресает и снова побеждает чистую мысль. Это и есть поэзия, по Вико. Так жеследует подходить и к интерпретации слова «провидение». Для философской рефлексии оно означает «мировой разум», для религиозного сознания — могучую милосердную силу, способную спасти и вывести на верную дорогу, для поэта — космическую гармонию, излучающую свет любви. По Вико, рефлексия интеллекта способна абстрагировать только то содержание, которое уже заключено в первичном образе воображения, а это значит, что и в самом чистом философском понятии остаются следы мифологической образности. Поэтому провидение Вико имеет сложную структуру мифа, в которой только один компонент входитв теоретическое мышление, указывая на аналогию с общенаучным понятием закона. Как теоретический концепт провидение должно быть включено в общую схему объяснения, и тут сразу же возникает вопрос о том, как надлежит мыслить способего воздействия на ход мирских событий. И здесь позицию Вико понять нелегко, об этом давно уже идут споры, которые до сих пор не привели к однозначному ответу и вряд ли приведут когда-либо в дальнейшем, ибо в расхождениях между
комментаторами больше всего повинна, на наш взгляд, недостаточная определенность воззрений самого мыслителя. Но прежде всего посмотрим, в чем Вико усматривает эмпирические проявления воздействия провидения на ход человеческой истории.
Эмпирический феномен провидения кажется даже банальным: обычное не совпадение между замыслом действия и его результатами. Даже если цель достигнута, что бывает, конечно, далеко не всегда, все равно вместе с реализацией цели всякое действие приносит с собой и нечто такое, чего совсем не имел в виду агент. Поэтому знание индивидуальных намерений и целей недостаточно для понимания общего смысла исторических событий даже при том (явно нереальном) предположении, что нам известны намерения всех без исключения участников события. Согласно теологии, дополнительные и непредвиденные результаты человеческих действий имеют своим коррелятом иные цели и неведомые людям намерения высшего и скрытого от людей ума. Но этого мало. В анализируемом нами понятии есть и еще один признак — заинтересованность высшего и скрытого ума в судьбе человеческого рода, чудесное претворение им слабостей человеческой природы на благо людям и развитие событий в духе коренных интересов человечества (часто вопреки само убийственному поведению людей). Послушаем, что говорит нам по этому поводу Вико: «...этот Мир, несомненно, вышелиз некоего Ума, часто отличного, а иной раз совершенно противоположного, и всегда — превосходящего частные цели самих людей, тех людей, которые ставили себе эти цели. Делая из таких ограниченных целей средства для служения целям более широким. Ум всегда пользовался ими для
сохранения Поколения Людей на земле» (там же,470 — 471). Из высказывания Вико следует еще один признак понятия «провидение»: цели людей превращаются в средства для более широких целей, которые людям неизвестны и которые достигаются богом. Рассмотрим теперь, как эта идея приобретает, по мнению нашего автора, достоверность.
Способ обоснования довольно прост и развертывается монотонно, поэтому ограничимся общей схемой рассуждения. Люди после грехопадения (янсенистскую суровость в интерпретации человека у Вико никогда не следует забывать) «тиранизированы себялюбием». К тому же в период патриархальной дикости и «героического» варварства ввиду недостаточного развития интеллекта они немогут понять того, что выходит за пределы их не-посредственных желаний. Их сознание «конкретно», направлено на единичное. Но между тем, создав общество и пользуясь его благами, люди незаметно для самих себя заставили свои пороки служить общественным целям и тем самым превратили их в социальную добродетель. Так, властолюбие сформировало правящее сословие государств, под охраной которых установилась «естественная справедливость», вначале поневоле несовершенная, а затем все более приближающаяся к философскому идеалу (пока не наступит нисходящий этап эволюции). Дикая свирепость и жажда насилия создали героев войны, воспетых в последствии эпическими поэтами возвышенными стихами, к удовольствию знатоков изящных искусств и в назидание юношеству. Жадность и корыстолюбие привели к развитию торговли, благодетельное значение которой для общества ясно само собою.
Механизм провиденциальной интерпретации исторических событий очень хорошо объяснил в свое время Энгельс: все дело здесь в исторической ретроспекции — оценке прошлого из настоящего, — соединенной с телеологическим пониманием связи исторических этапов. При этом результаты последующего этапа процесса, всегда известные историку, живущему позже описываемых событий, рассматриваются как осуществление цели предыдущего этапа, а все вместе взятое прошлое — как средство для достижения настоящего. Этот механизм впервые как следует обнажила гегелевская философия истории, скомпрометировав данный стиль мышления. Во времена Вико этот стиль еще не достиг полной зрелости, но именно великий неаполитанец впервые сформулировал то, что можно назвать основной антиномией провиденциалистского историзма. Суть антиномии такова. Провидение должно быть одновременно и имманентно (внутренне присуще), и трансцендентно (потусторонне) исторической деятельности людей. Оно должно быть имманентно, так как в противном случае нельзя было бы утверждать, что люди сами делают свою историю. Провидение поэтому вынуждено действовать посредством энергии самих людей, влекомых своими желаниями и целями. Непосредственное вторжение провидения в историю разрывало бы связь событий и было бы несовместимо с признанием какой-либо умопостигаемой структуры исторического процесса (того, что наш автор называет вечной идеальной историей). С другой стороны, провидение должно быть трансцендентно историческому процессу, потому что в противном случае без него можно было бы просто обойтись, заменив его, скажем, «законом прогресса», что и сделали превосходнейшим обра-
зом современные Вико мыслители просветительской ориентации, а впоследствии О. Конт с его нашумевшим «законом трех стадий исторического развития человечества»: теологической, метафизической и позитивной (кстати, этот «закон» весьма напоминает историческую триаду Вико, но в нем нет идеи упадка и вторичного прохождения цикла). Провидение должно вносить в историю нечто большее, чем в ней содержится, и, следовательно, все-таки должно в какой-то степени стоять над и вне исторического процесса. Иначе оно, повторяем, просто совпадет с идеей социального закона, что и произошло окончательно в середине XIX столетия в социологии, возникшей в противовес традиционной философии истории.
Бенедетто Кроче, книга которого о Вико сыграла важную роль в оживлении и обновлении исследований теоретического наследия великого неаполитанца, пытался истолковать провиденциализм Вико в духе концепции имманентности, соответствовавшей его собственной философии «абсолютного историзма». В результате он не удержался от того, чтобы не «подчистить» слегка учение Вико в духе последовательно идеалистической философии истории гегельянского толка. Но это оказалось не так уж плохо, потому что присущая Кроче ясность мышления позволила лучше оттенить многозначительную недоговоренность, противоречивость и колебания, присущие подлинному Вико. Согласно Кроче, имманентное действие провидения проявляется в том, что история по своему собственному смыслу, а не благодаря бытию трансцендентного божества есть деятельность «добра и света» — морального сознания, творящего свободу, живущего в ее стихии и исчезающего в своих отдельных эмпирических проявлениях
(будь то отдельный человек или целое государство), чтобы вечно возрождаться вновь. Это — гегельянство без христианского бога с прививкой кантовского морализма или кантианство без дуализма с инъекцией гегелевского диалектического историзма.
Выведенный им гибрид Кроче назвал концепцией «этико-политической истории», которая сама посебе нас здесь не может, конечно, интересовать (подробнее о ней см. 32). У. него получилось, что история всегда есть история добра, свободы иразума. Но как быть с «презренной» эмпирией, со скорбной летописью угнетения, медленного разложения и быстрого разрушения, порой бесследного исчезновения или систематического расточения материальных и культурных ценностей? К упреку в идиллической близорукости Кроче, конечно, готов, как всякий теоретик, у которого в момент щекотливого контакта с неподатливой эмпирией всегда есть спасительный выход: определить свой предмет исследования таким образом, чтобы приводимые оппонентом факты выглядели «не относящимися к делу». Оказывается, все, что не укладывается в концепцию истории как имманентной провиденциальной силы торжествующего разума, является всего лишь «негативным диалектическим моментом», не имеющим смысла, «природой», которую лишь усилие свободного разума может превратить в «историю». «Природное», таким образом, выталкивается за пределы исторического мира, но что после этого происходит с историей — вот вопрос, от которого никак не уйти и к которому нас неизбежно возвращает учение того далекого мыслителя, чьим непосредственным наследником так хотел себя видеть Кроче. В ин-терпретации Кроче мы имеем дело не с действи-
тельной, а с особой «священной историей», но не в буквальном, грубом теистическом смысле библейского повествования, а в утонченно-идеалистическом. У Кроче, по справедливому замечанию К. Левита, сама история становится богом — единственно возможным богом для современного академического идеализма, не желающего укрываться под сенью догматического религиозногосо знания. Но мог ли бог слиться с историей в мышлении самого Вико, могла ли для него «история наций» стать историей морального сознания и тем приобрести особый священный ореол? Конечно, нет. И Кроче тоже этого не утверждал, он был слишком тонким историком, чтобы впасть в такую грубую модернизацию. Он говорил лишь о тенденции к имманентизму в мировоззрении неаполитанского философа. Но мы имеем в виду нечто большее, чем простое отрицание тождества «новой науки» с «абсолютным историзмом». Мы защищаем возможность альтернативной интерпретации учения Вико, опираясь на некоторые его идеи, которые при их надлежащем развитии могли бы привести не к идеалистическому, а к последовательно материалистическому пониманию истории. Конечно, Вико этого и в мыслях не имел, как, впрочем, и спиритуализма Кроче. Но мы имеем право подчеркнуть идеи, созвучные нашему миро-воззрению, разумеется, не искажая общего контекста анализируемого учения.
Прежде всего, по нашему мнению, концепция социальной динамики (вечная идеальная история) в своем основном содержании совершенно независима от провиденциалистской идеи, которая ее, без сомнения, венчает, дополняет, освещает особым светом и т. д., но отнюдь не выступает как ее логическое и теоретическое основание. Иначе гово-
ря, историческая триада Вико вовсе не опирается на «провиденциалистский план», как это представляется, насколько можно понять, Н. Аббаньяно(24, 321). Циклизм Вико есть философско-историческое и историко-социологическое обобщение, обладающее определенным эмпирическим базисом (надежным или нет — это другой вопрос), но не дедукция из априорного провиденциального плана. Наоборот, только это обобщение и придает смысл общей идее провидения. Далее, природный элемент из истории не может быть исключен, потому что без него нельзя понять действия человека, а история — его продукт. «Природное» в истории выступает: а) в смысле непосредственной жизненной необходимости поддержания существования с помощью средств добывания пищи (их Вико называет «изобретениями и искусствами необходимости»); в) как все «телесное» в деятельности че-ловека, эквивалентное в конечном счете животному началу в человеке. Это — страсти, образы фантазии, физическая бренность, возрастные характеристики, часто используемые как социальные модели (ввиду постоянно допускаемого Вико параллелизма между индивидуальным и социальным развитием); с) как непосредственное физическое воздействие на человека социальной сферы бытия, принуждение, наказание, ограничение и т. п. Напоследнем пункте стоит немного остановиться. В социальном мире, согласно Вико, правит сила, а не мораль, как думал Кроче. Политические взгляды ученика Платона и Тацита были куда более трезвыми и реалистическими, чем у последователя Гегеля и Канта. Мораль тоже имеет значение, но не сама по себе, не в виде отвлеченных философских максим, воздействующих на интеллект, ибо одни только чувства движут человеком.
Мораль что-нибудь да значит только тогда, когда рекомендуемый ею способ действия становится для человека социально-исторической и социально-психологической необходимостью, проявляющейсяв соответствующем строе чувств. Таковы, например, «героические характеры» варварской эпохи. Их доблесть, позже воспетая поэтами, — не моральная установка, а непосредственное выражение нравов господствующего военного сословия, для которого сила была правом, война и угнетение себе подобных, не признаваемых ими за людей, — естественным способов существования. Мораль есть позднейшая абстракция некоторых формальных характеристик — «качеств» человека и его действий — в изоляции от реальных черт целостного социально-исторического типа личности. Человек «варварской» эпохи не знал, что такое долг, но бесстрашно сражался и умирал, он не ведал также, что такое справедливость, равенство и гуманность — понятия эти были для него «конкретны» и означали полное слияние с этосом своего сословия, с его интересами. Какая-либо объективность или беспристрастие были абсолютно чужды этому человеческому типу. Они появились много спустя как требование философской мысли, рассматривавшей человека «в идее», т. е. в его общей сущности, противопоставленной животному началу. Но как раз в это время все предписания философии оказались бесполезны. Никакие призывы к высокой человеческой миссии и к такому социальному порядку, который основывается на подчинении животного начала моральному, ничего не изменили в судьбе античного общества, неуклонно шедшего к упадку на протяжении веков. Высокое развитие философской мысли на фоне социального упадка — один из тех контрастов, которые, по Ви-
ко, свидетельствуют о противоречивом характере общественного развития. Понятие добродетели формулируется тогда, когда, увы, в действительной жизни добродетель становится скорее исключением, чем правилом. Философия, стало быть, поздний продукт общества, когда «героический период» давно уже позади. Это очень напоминает знаменитую метафору Гегеля насчет того, что «сова Миневры», т. е. философская мудрость, вылетает «в сумерки», т. е. на закате эпохи.
Проблески материалистического понимания истории у Вико мы уже отмечали, когда рассматривали его положение о непрерывной борьбе господ и угнетенного народа в аристократических республиках. Именно эта борьба, а отнюдь не рост знания или распространение идей гуманности и справедливости привела к изменению социального строя. Сами же эти идеи зародились в ходе или после преобразования аристократий в демократическиереспублики. Вико затрагивает и более общий вопрос, который на современном языке называется вопросом о соотношении практической и теоретической деятельности, общественной жизни и знания. В его терминологии это вопрос о связи «простонародной мудрости» и «тайной мудрости». «Простонародная мудрость» — это зачатки знаний, непосредственно функционирующие в самой практической деятельности, поскольку она не может протекать бессознательно. Эти зачатки знаний, хотя им не хватает абстрактно-теоретического элемента, вполне достаточны для практических целей, для решения непосредственных жизненных задач. «Простонародная мудрость» оперирует целостными образами фантазии, возникшими изощущений, сохраненными и накопленными памятью и преобразованными воображением. В этом
положении заключена вся теория познания Вико, которую он не выделяет в отдельный раздел, но постоянно имеет в виду как теоретическое основание своего историко-социологического и философско-исторического исследования.
Решающее значение в духовной деятельности человека Вико придает фантазии — воображению. Только фантазия, по Вико, обладает творческим характером, только она создает новое, «изменяет вещи и подражает им» (3, 357), тогда как память пассивно регистрирует, а интеллект анализирует, расчленяет и упорядочивает то содержание, которое заключено в целостном образе фантазии. Фантазия — и только она — дает человеку необходимое ему «искусство открытия», а затем уже по мере «утончения сознания» под влиянием письма, счета и «абстрактных слов языка» развивается философская рефлексия — «искусство суждения» (там же, 304). То, что воображение — специфический «орган» поэзии, в наше время звучит банально. Но совсем не тривиально утверждение о необходимости фантазии в науке, в деятельности интеллекта. Это игнорировалось теорией, познания эмпиризма, а в наше время — позитивистской философией науки. Отходот позитивистской модели научного знания, который совершается сейчас на Западе, безусловносвязан с тем, что современные методологи науки начинают склоняться к учету творчески-образного, интуитивного компонента научного знания, особенно заметного на стадии зарождения научной идеи.
Вико идет еще дальше. Он утверждает, что фантазия — основной элемент «простонародной мудрости» — является незаменимой руководительницей человека в делах повседневной жизненной необхо-
1Г
димости. Все составившие эпоху изобретения и открытия, заложившие основы цивилизации и культуры, обязаны своим появлением все той же творческой фантазии. Вот почему он, к удивлению современного читателя, называет все основные социокультурные и технологические изобретения «Реальной поэзией» и далее пишет; «Таким образом, первые народы, как бы Дети Рода человеческого, прежде всего основали Мир Искусств (искусств «жизненной необходимости и пользы», «изящные искусства» появились, по Вико, позднее. — М. К.); впоследствии философы, появившиеся через много лет, следовательно как бы старики наций, основали мир Наук; тем самым культура была полностью завершена» (там же,192).
Это высказывание чрезвычайно важно для более глубокого понимания концепции «простонародной мудрости» Вико. Это несколько неуклюжее (хотя исторически оправданное) выражение означает по сути дела не столько мышление, сколько бытие, не столько знание, сколько преобразующее действие в социокультурной среде, создаваемой коллективными усилиями людей. Итак, учение Вико о соотношении «простонародной» и «тайной» мудрости есть специфическая форма утверждения первенства практики над теорией, реального процесса жизни людей над его осознанием. Сначала «реальная поэзия» дел, а затем уже идеальная поэзия слов, культивируемая в эпоху утонченного развития человеческих способностей. Это означает также и примат жизненной необходимости, понятой не в биологическом, а в социально-психологическом смысле, над всеми остальными со-циокультурными потребностями человека, что совершенно отчетливо выражено в уже цитирован-
ных нами аксиомах о «порядке вещей и идей человеческих».
Жизненная необходимость, по Вико, детерминирует человеческие поступки. Так, воинские доблести и гражданские добродетели раннего республиканского Рима, вызывающие восхищение всех позднейших писателей, Вико объясняет не высокой моральной добродетелью древних римлян, а варварской силой их чувства привязанности к «граду и дому». Патриции неколебимо стояли настраже государственного интереса, потому что это было их государство, в нем они господствовали. Плебеи сражались, не щадя живота своего, потому что они хотели добиться равенства с патрициямии доказать, что они тоже люди. И они стремились сделать государство своим, вырвать из рук «высокородных», показать, что они не только хотят, но и могут быть первыми среди равных. И они своего добились, и добились потому, что в исполнении общественных функций начали превосходить патрициев.
Жажда сохранить свои приобретения (таково вообще «свойство сильных», замечает Вико) и жажда освободиться от угнетения — вот истинные стимулы прославленных в веках республиканских добродетелей древнего Рима. Государство процветает тогда, когда людское «себялюбие» существует еще на дорефлексивном уровне, т. е. не осознается индивидуалистически и общее рассматривает как свое. Иными словами, это то самое время, когда личный интерес еще как следует не пробудился, еще не привел к «распылению» индивидуумов. Если это уже произошло (что неизбежно вусловиях «народной свободы»), то единственным средством сохранения социальных связей становится внешняя сила монарха, охраняющего покой
и благоденствие (по крайней мере декларативно) граждан. Внутренняя непрочность монархии как раз в том, что она базируется на развитом личном интересе, который может удержать в необходимых границах только грубая сила или угроза ее применения. Поддержка монархии основана не на позитивном чувстве привязанности, а на эгоизме духовно обособленного индивидуума. Не признавая ничего священного и, следовательно, не ведая никаких ограничений, рефлексивное себялюбие готово в любой момент разорвать социальные узы, если только признает это для себя целесообразным. В этой ситуации отчуждение власти от общества и ее сосредоточение в централизованной государственной машине становится прямо-таки благом, так как эгоистический индивидуум не преминет злоупотребить этой властью в своих интересах, как только получит такую возможность. Такая возможность, отнятая у «частных лиц», всегда в распоряжении чиновников и «первого» из них — самого монарха (политическая демагогия этого периода носится с идеей монарха как «первого слуги» государства).
В конечном счете монархия разрушается сверху, и прежде всего благодаря тому, что сам монарх показывает пример пренебрежения законом, на страже которого он должен стоять. Тогда при всеобщей испорченности людей спасение может прийти только извне — от народа-завоевателя, который еще не вступил в стадию разложения. Следовательно, отнюдь не моральное сознание и его прогресс дают руководящую нить в лабиринте истории. Движение истории обнаруживает определенное соответствие между характером социального устройства и уровнем развития человека, так что «в мире всегда правят те, кто лучше по при-
роде» (там же, 469). В этом и состоит «провиденциальный» элемент исторического процесса. И здесь уже приходится говорить о победе субъективно-телеологического образа мышления у Вико над зачатками объективного историко-социологического подхода. Это подводит нас к вопросу осоотношении различных методов мышления, которыми пользуется Вико в развертывании своей концепции.
|
|
|
