Метаморфоза любви

Однако в деле преображения природы мира и человека, может быть, самым трудным станет отнятие у природы ее главного оружия, ее высшего оправдания, того механизма, каким она обеспечивает свой прогресс и который в силу этого окружила наибольшей привлекательностью: половой раскол, воспроизведение человеческих особей путем полового рождения. Тут и самая сласть для природного существа, и корень его неизбежной погибели для очистки места плоду этой страсти. Как писал В. С. Соловьев в статье «Смысл любви»: «Само собой ясно, что, пока человек размножается как животное, он и умирает как животное». И еще: «Пребывать в половой раздельности значит пребывать на пути смерти» ²⁹. В этой своей работе Соловьев вслед за Федоровым ставит задачу творческой метаморфозы половой любви, задачу, может быть, наиболее диковинную, но и существенную в дальних горизонтах активно-эволюционного, ноосферного идеала.

Но сначала несколько слов о связи этих двух мыслителей-космистов. В. С. Соловьев, патриарх плеяды мыслителей русского религиозного ренессанса, знакомится с учением Федорова в сжатом виде в 1878 г., а в более развернутом – в самом начале 80-х гг. и в первом порыве от открывшейся ему пророческой дали, к которой наконец были указаны реальные пути, пишет Федорову в письме от 12 января 1882 г.: «Со времени появления христианства Ваш «проект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову» – и здесь же признает для себя его автора «дорогим учителем и утешителем», «отцом духовным». Начиная с этого времени внимательный и понимающий взгляд явственно ощутит в мысли Соловьева направляющее ее «федоровское» течение, прямо выходящее на поверхность в таких известных его философских и эстетических работах, как «Духовные основы жизни», «Красота в природе», «Общий смысл искусства», «Смысл любви». Проблемы выставлены у Соловьева, возможно, чувственно богаче, «художественнее», чем у Федорова, но сама уку-танность их в образ, особенно в последних, решающих выводах, скрывает сами эти выводы, размазывает их в метафорическое «как бы», в мистические порывы. Так их и поняли в своем большинстве даже самые заинтересованные читатели – поколение русских символистов. Фактически Соловьев говорит то же, что Федоров, но, не зная последнего, понять первого в его истине, т. е. в том, что он сам хотел сказать, трудно. На точном федоровском фоне, на его экране проецируясь, стилистически эффектные перистые облака фраз и периодов Соловьева наливаются жизнью, тяжелеют верным значением. Это прекрасно почувствовал и выразил такой тонкий аналитик, как С. Н. Булгаков, в своей статье «Загадочный мыслитель» (1906).

Соловьев развивал идеи христианского активизма, богочеловечества, тесного объединения божественной и человеческой энергий в «теургическом делании», в деле избавления мира от законов «падшего» материального естества и ввода его в эволюционно высший, нетленный, соборно-любовный тип бытия, Царствие Божие. Развивал эти идеи зо многом параллельно Федорову, но значительно более отвлеченно-метафизически, без конкретной проектики последнего. То же касается и статьи «Смысл любви» (1892-1894), которую нам предстоит рассмотреть. Но сначала несколько общих замечаний.

Человек располагает специфической энергией огромной мощи, которая в настоящее время расходуется прежде всего на воспроизведение его как природного существа. Стремление одухотворить, использовать для созидательных целей эротическую энергию, силу любви не раз возникало в мечте и мысли людей. Вспомним хотя бы «серии по страсти», на которых основывается природосообразный общественный строй у Шарля Фурье. А Тейяр де Шарден любви как «наиболее универсальной, наиболее могущественной и наиболее таинственной из всех космических энергий» придавал важнейшее значение для осуществления высшего единства мира. «Любовь, так же как и мысль, – писал он в статье «Строить Землю», – в ноосфере будет пребывать в состоянии неизменного роста. Избыток увеличивающихся энергий любви перед все уменьшающимися потребностями размножения людей будет каждый день становиться все очевиднее. Это означает, что эта любовь, в своей до конца очеловеченной форме, имеет своей целью выполнять функцию гораздо более широкую, чем простой призыв к размножению». Об этой «гораздо более широкой функции» размышляли философы, начиная с Платона, ее пытался поставить на научную основу своей теорией сублимации Зигмунд Фрейд, но особо радикальный поворот раскрытие «смысла любви» получило в русском космизме. Точнее, в мысли Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева и их ученика А. К. Горского.

Рождение, половой раскол, эрос, смерть сцеплены нераздельно, и претензия на бессмертную жизнь требует своей последовательной логики. Задачу преодоления слепого полового рождения, трансформации эротической энергии Федоров ввел в план преобразовательно-космической практики, план построения преображенного порядка бытия. Разрешение подобной задачи – наиболее неясный и конкретно трудно пред-ставимый участок возможной будущей работы над обретением творческого самосозидания человека. Мыслитель и ставил ее лишь в самой общей форме. Воскрешение – фундаментальный «антиприродный» акт, обратный рождению. Темная, бессознательная род створная энергия должна быть претворена, сублимирована в светлую, сознательную творческую энергию, направленную на познание мира, его регуляцию, воссоздание утраченной жизни. Федоров неоднократно подчеркивал, что он не просто отрицает плотскую любовь, что привело бы к аннигиляции силы эротической энергии. Скрыто полемизируя с Толстым, он различает отрицательное и положительное целомудрие. Отрицательное целомудрие, сохранение аскетической девственности, внутренне противоречиво; оно далеко не достаточно, это лишь «борьба оборонительная», которая не дает настоящих положительных результатов, а при своей абсолютизации приведет лишь к самоубийству человеческого рода. Посту – отрицательному аскетизму – Федоров противопоставляет «творческий процесс, воссоздание своего организма, заменяющее питание» (у Вернадского это автотрофность), отрицательному целомудрию – положительное, которое требует действительно полной мудрости, в смысле полного обладания своими силами и энергиями мира, идущими на воссоздание умерших, преображение и их, и себя.

Но обратимся к ходу размышления в соловьевском «Смысле любви». Только половая любовь, по глубине захвата всего существа человека равная эгоизму, в какой-то мере уже есть, а должна стать в полной мере, силой преодоления последнего. В любви, подчеркивает Соловьев, происходит действительное перенесение «центра личной жизни» в другого, оба любящих восполняют друг друга своими качествами, создавая вместе более богатое единство; истинная любовь предполагает обязательное равенство любящих; наконец, всем в любви известна идеализация предмета любви – живое и конкретное прозревание абсолютного содержания его личности и ее утверждение. Эти качества любви вовсе не нужны для простого размножения, увековечения чреды все таких же природно ограниченных, более-менее улучшенных или ухудшенных существ. Служа продолжению рода, половая любовь «оказывается пустоцветом». «Если смотреть... на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело (так как деторождение не есть собственное дело любви)» (с. 512). Любовь как прообраз какого-то нового типа связи существ этого мира существует в человечестве зачаточно, как в мире животных разумное начало. Существующие качества любви предстают как некие задатки для восстановления в человеке идеального образа Божия, созидания из двух существ какого-то высшего единства. Осуществление смысла любви должно быть поставлено как сознательная задача человечеству, как его Дело: реально, а не только во временном и исчезающем чувстве придать абсолютное значение другому человеку, «соединиться с ним в действительном создании абсолютной индивидуальности». «Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви» (с. 513).

Высшую задачу любви Соловьев, как и Федоров, выводит к «общему делу» борьбы со смертью, увековечивания и преображения высшей ценности – личности, наконец, к Делу возвращения всех сознательных и чувствующих жертв природного порядка за все время его господства, т. е. воскрешение всех умерших. В своей аргументации Соловьев буквально следует за Федоровым, шаг в шаг. Забыть отцов, свой долг перед ними, предаться наслаждению бессмертием на костях и прахе поколений, подготовивших тяжким трудом и страданием это счастье, будет значить нравственное одичание предполагаемых грядущих «олимпийцев». «Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он лучше откажется от бессмертия» (с. 539). Соловьев развивает одну из важнейших идей автора «Философии общего дела» о том, что борьба со смертью есть часть общего дела преобразования того извращенного (по терминологии Федорова, «неродственного») статуса материального мира, в котором царит зло отдельности, непроницаемости, вытеснения и противоборства. Сама натуральная основа бытия, стоящего на двойной непроницаемости: во времени (вытеснение последующим предыдущего) и в пространстве (две части вещества вытесняют друг друга с одной точки пространства), сам этот онтологический порядок неизбежно порождает рознь. «Последнее слово, – горько констатирует Соловьев, – остается не за нравственным подвигом, а за беспощадным законом... и люди, до конца отстаивавшие вечный идеал, умирают с человеческим достоинством, но с животным бессилием» (с. 537-538). У Федорова задача выправления извращенного порядка природы в неприродный, бессмертный тип бытия ставится как конкретное дело: победа над временем, осуществление принципа сосуществования вместо последовательности, обретается в воскрешении; победа над пространством-путем достижения «полноорганно-сти», способности безграничного перемещения в пространстве, «последовательного вездесущия». Соловьев выражается намного более туманно: «Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему всеединству идеи – вот задача мирового процесса» (с. 541). Только потому, что Соловьев в проектах «регуляции природы» и «имманентного воскрешения» своего «дорогого учителя и утешителя» увидел реальную возможность одухотворения материи, он сумел так решительно ее утверждать в общей философской форме, которая, к сожалению, для других, не имевших такой удостоверяющей ее реальность расшифровки, повисала прекраснодушным и почти мистическим утверждением. А между тем впечатление чего-то мистического возникает только из опущения промежуточных проективно-деловых звеньев.

Завершительным аккордом соловьевских рассуждений о «смысле любви» звучит центральная для Федорова идея общего дела в значении дела буквально всех и для всех. «Действительно спастись, то есть возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми» (с. 538), стремясь к идеалу совершенного всеединства, где торжествует та нераздельность всех и их личностная неслиянность, та равноценность частей и целого, общего и единичного, которая составляет, по Федорову, проективный для человеческого общества идеал Троичного божественного бытия. Соловьев целиком его прием-лет, придумывая для него свои названия – сизигия, сизиuическое отношение (от греческого слова, обозначающего «сочетание», «связь»). Сизигия (любовное взаимодействие) должна обнять отношение индивидуального человека к большему, чем он сам, целому: к народу, обществу, человечеству и, наконец, ко всей Вселенной. Без знания конкретных федоровских проектов включения космической среды в любовно-преобразовательную деятельность человечества (расселение человечества в космосе, регуляция космических явлений и т. д. ) следующее заявление (Соловьева также оборачивается довольно туманной фразой: «Но для полного их (различных форм разделения людей. – С. С. ) упразднения и для окончательного увековечивания всех индивидуальностей, не только настоящих, но и прошедших, нужно, чтобы процесс интеграции перешел за пределы жизни социальной, или собственно человеческой, и включил в себя сферу космическую, из которой он вышел» (с. 546). Автор «Смысла любви» отказывается вдаваться в «преждевременные, а потому сомнительные и неудобные подробности, т. е. конкретно просветить смысл нового, братского отношения к космосу, те возможные пути к его установлению, которые начал разрабатывать в своих космических проектах Федоров. Соловьев не понял или не принял огромной теоретической ценности реалистического мышления, делового проектирования в области конечных целей и задач, «последних времен и сроков», традиционно считающейся метафизической и бывшей всегда предметом лишь пассивной веры, визионерства или отвлеченных спекуляций. Завершая краткое рассмотрение «Смысла любви», спросим: есть ли в этой работе какие-нибудь, пусть самые общие, указания на конкретные способы управления эротической энергией в деле трансформации человеческого организма из природно-смертного в божественно-бессмертный? «Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращения или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов» (с. 547). Тут мы сталкиваемся с ценной интуицией: раскрыть, умножить, мобилизовать творчески-преобразовательные ресурсы организма можно через внутреннюю концентрацию производительной, родотворной энергии. Интересно следующее замечание философа: если человеческая деятельность станет воистину сознательной, определяемой идеалом всемирной сизигии, тo она сумеет произвести или освободить реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее». Здесь прозрение каких-то токов самого человеческого организма, направленных на окружающий мир и преображающих его.

Как раз эту замечательную интуицию развил в 20-30-х гг. нашего века последователь учения Н. Ф. Федорова А. К. Горский. Его личность, литературное и философское наследие еще ждут раскрытия во всей своей поразительной глубине и значении; то же относится и к целой никогда не прерывавшейся в России цепочке мыслителей– продолжателей, пропагандистов, хранителей традиции «всеобщего дела». Активная деятельность Горского простирается на целое тридцатилетие, он публикует ряд стихотворных сборников, статей и исследований под псевдонимом Горностаев и Остромиров. Однако значительное количество его работ осталось в рукописи, в том числе неоконченный «Огромный очерк» (1921-1926), в котором он ищет свои подходы к интересующему нас вопросу.

Областью своего исследования Горский берет для начала искусство, точнее, глубинную психологию творческого акта; здесь – бродильный чан внутренних эротических сил, дистиллируемых в прекрасную мелодию, картину, образ. Это уже достаточно понятно и признано: и то, что в творческом акте осуществляется сублимация; и то, что искусство творит новое: жизненные формы, типы, отношения. Искусство – модель творения жизни и, как всякая модель, есть лишь схематическое, искусственное предварение. Горский цепляет свою мысль за то волнение организма художника (входящее основной составляющей в то, что называется вдохновением), которое в конечном счете опредмечивается в художественное произведение. Некое волнение, волну организма художник неудержимо стремится вынести вовне, запечатлеть материальными средствами, закрепить во внешней среде. В творчестве выражается потребность расширения себя за пределы своей природно ограниченной формы; искусство – греза о новом теле, расширенном и вечном. Сюда же присоединим и взгляд Федорова на искусство как попытку мнимого воскрешения. Мыслитель выводил начало искусства из погребальных обрядов, отпевания, попытки удержать облик умершего в живописном или скульптурном изображении, т. е. восстановить его хотя бы мнимо, искусственно, и эта потребность – в бесконечном усложнившемся виде, от эпического искусства, длинного предания о героических деяниях наших предков, до современных форм – проникает все искусство: ту кристаллизацию текучих, преходящих жизненных форм в прекрасные и вечные, то воскрешение и запечатление бывшего и жившего, то творческое прощупывание новых форм жизни, которое происходит в нем. Искусство – прообраз воскресительного акта, и даже самого его типа реализации: творческое созидание вместо рождения (сублимация эротической энергии в искусстве), наконец, восстановление жизни как бы «из себя», рождение из себя наших отцов и матерей (в искусстве из себя, из волнений организма конструируется новая форма).

Горский обнаруживает, что «законы движения потока образов – вихрей воображения, заправляющих поэтическим творчеством, однородны с законами сновидения, сновидческого воображения». Он выделяет три из них: автоэротическую зеркальность, внутрителесность пространства и органопроекцию. Автоэротизм, который представлен в психоаналитической школе как глубиннейший импульс всех психофизиологических процессов, «строится на эротическом влечении, эротическом восхищении собственным телом в его целости». Автоэротизм – это любовь к своему организму в его идеально полном целом, «каким бы он хотел быть». Образ музы и есть возникновение в поэтической мечте существеннейшего, с противоположным «половым» знаком дополнения самого себя. Эту мечту движет чаяние достигнуть страстно желаемой целостности (предощущаемой в автоэротическом восчувствии своего тела), той единой, оцеломудренной природы, о которой как идеале говорили и Федоров, и Соловьев.

Внутрителесность пространства (сновидческого, а далее и художественного) выражает особый построительный принцип форм, являющихся во сне, – пейзажей. сочетаний живых образов и т. д., которые представляют собой наложение (путем зеркального увеличения) телесной схемы спящего (извивов и контуров его тела). В творчестве же «поскольку круг свободного проявления изливаемых лирических волн начинает казаться неограниченным, постольку, естественно, исчезает, стирается та условная черта, которая отделяет изолированное «тело», крохотный кусочек «внутреннего» мира от чуждой и давящей «внешней» среды. Зрение окончательно торжествует над осязанием».

Наконец, проецирование вовне какой-то части тела, одного из органов, берущегося представлять весь организм, и есть органопроекция. Особым случаем органе-проекции является органодеекция (отсечение проецируемого органа, скажем головы, носа, бороды и т. д., символизирующего, как правило, мужские гениталии), тесно связанная с кастрационным комплексом. Рассмотрение органодеекции, окончательным выражением, крайним случаем которой является сама смерть, неизбежная при теперешнем типе сексуальности, полового размножения, позволяет Горскому подойти к самому средоточию темы, выявить свое существенное расхождение с некоторыми положениями сексуальной теории Фрейда. Главный ее ущерб в том, что «психоанализ совпадает с границами мужской психики». Горский пытается выйти за границы мужского либидо с его «кастрационным комплексом», выбором сексуального объекта по принципу опоры (комплекс материнской груди, откуда пассивное, даже если и трагическое, приятие матери-земли, порождающей и поглощающей природной утробы, земной судьбы), выдвигает женский тип эротики. У женщины «органы воспроизведения глубоко запрятаны внутрь, а наружу выведены лишь излучения, неопределенно очертанные силовые линии и «волны», «одевающие» окружающее тело». Ходовой взгляд нам известен: мужское есть изобилие, избыток, женское – недостаток, ущемленность, связанная с отсутствием пениса, как бы уже проведенной кастрацией. У Горского наоборот: «специфически женское есть всегда избыточное», при развитии эротической области у девочки в отличие от мальчика отсутствует точечная сосредоточенность на четко оформленном пенисе; «комплекс эмоций-представлений» созревающей женщины «сохраняет неопределенную (и разнообразно определяемую в любой момент) расплывчатость, расширенность, пластичность, постоянную волнуемость своей сферы. Ощущение постоянного переполнения, избытка излучаемой энергии вследствие, очевидно, большего участка слизистой влажной поверхности половых органов создает то настроение, о котором говорит Лермонтов: «Молодая душа в избытке сил творит для себя новую природу, лучше и полнее той, к которой она прикована». Это облачное, эротическое окружение, расплывчатое, обволакивающее, выходящее во внешнюю среду, пронизанное атмосферой автоэротической зеркальности, которая осуществляет – через принцип отождествления – завоевание телом пространства, Горский называет магнитно-облачной эротикой. Ей он придает особую ценность в деле будущей метаморфозы человеческого организма в самосозидаемый и бессмертный.

Этот тип эротики представляется мыслителю более перспективным для реализации задачи расширения человеческого организма вовне, волнового овладения внешней средой. Важное значение в этом имеет зафиксированное исследователями расширение эрогенных зон, возникновение экстрагенитальной, кожно-мышечной эротики, частичное превращение кожи в проводник органической энергии. Горский приводит мнение немецкого ученого (Зангера) о том, что такая эротика имеет автоэротическую природу, таит в себе огромные возможности для сублимирования, обладает способностью концентрировать, накапливать большие запасы эротической энергии. Собственно генитальная сексуальность, на которой основывается размножение, – предельно расточительный способ передачи жизни: осуществляется «разряд органической энергии в точках наименьшего сопротивления, происходит как бы хаотический взрыв, гибель и рассеяние драгоценнейших жизненных клеток», лишь ничтожная их часть служит для зачатия новой жизни. Но и развитие кожно-мышечной эротики, даже если представить, что вся кожа сумеет превратиться в эрогенную зону, само по себе не дало бы пока никаких новых способов созидания жизни, не вышло в практически-преобразовательный результат. «Найдем ли способ поддерживать, воспроизводить жизнь не бессознательным животным, но сознательным образом (с участием мозговых центров)? »

Следующий этап мысли Горского – поиски конкретного направления этого преобразования. Он выдвигает, основываясь на рефлексологии, психодинамике Штауденмайера и теории нервной энергии Бекнева, следующее положение: восприятие есть начало воспроизведения. «... Всякое восприятие энергии, усиливаясь, вызывает со стороны организма реакцию в виде выделения энергии, а это есть уже форма воздействия, всякое же воздействие на внешнюю среду стремится в конечном итоге к воспроизведению себя в ней... Значит, всякий орган восприятия может или мог бы стать при известных условиях органом воспроизведения». Высшим органом восприятия у человека является зрение, развившееся из кожно-осязательного чувства, оно неимоверно раздвинуло горизонт контакта человека с внешним миром. В эротическом чувстве торжествуют кожно-мускульно-осязательные ощущения. Могут ли для начала эти осязательные ощущения преобразоваться в высшие, в зрительные? Да, это постоянно происходит, во-первых, в сновидении, где эротически-осязательные ощущения являются в виде зрительных образов. Искусство веками осуществляло некий, пока приблизительный, перевод этих соответствий на мифологический, символический и образный язык. «Сновидение и есть какой-то непрестанный контакт взаимодействия между органами зрения и органами воспроизведения, что мифологически, символически выражается концепцией фаллического зрачка», когда половой орган представляется как бы огромным глазом. Сюда же примыкает восточное представление о третьем глазе мудрости, который также есть как бы некая вершина «фаллического зрачка»; этот глаз открыт трансмутированной половой энергией, ее. пучком, пронизавшим весь темный туннель тела. На другом более сознательно и волево направленном и организованном уровне, чем в сновидении, тот же переход эротических импульсов в формопостроительные, осязания в зрение происходит в искусстве.

Гете отмечал родство глаза и света, свет порождает орган зрения, и глаз же сам себя освещает во сне. Каждая человеческая пора, кожная клетка в потенции могут стать органом зрения, в определенных условиях покрыться светочувствительной пленкой и прозреть. Науке известны случаи внеретинального, или парапнотического, зрения, когда ярко освещенный объект зрительно воспринимается не глазами, а кожей, в которой есть особенно чувствительные к такому «зрению» участки: концы пальцев, грудь выше солнечного сплетения, затылок и задняя часть шеи. Французский ученый Жюль Роменс, на опыты которого ссылается Горский, считает, что рассеянная, распространенная по всему телу способность видеть в зародышевом состоянии присуща каждому человеку. «Так оправдываются мифологические и легендарные представления о прозрачном, прозревающем теле. Плоть полна очей. Мы таинственно изображаем собой многоочитых херувимов», – пишет Горский.

Основанием самого смелого скачка его мысли послужило явление так называемого внутреннего или мысленного зрения, т. е. способность совершенно отчетливо представить образ или предмет и «увидеть» его перед собой иногда даже совершеннее, чем обыкновенными глазами: одновременно все четыре стены комнаты, все грани предмета, его обратную сторону и, наконец, самого себя в каком-либо окружении и т. д. Это есть как бы сознательно вызываемый мираж. Горский приводит пространную выдержку из рассуждений немецкого ученого, профессора экспериментальной химии Людвига Штауденмайера (1865-1933), изложенных им в книге «Magie als experementalle Naturwissenschaft» («Магия как экспериментальное естествознание». Leipzig, 1912), которая позволяет вообразить пусть пока сугубо фантастически возможное развитие такой способности. Немецкий ученый ставит вопрос: может ли человек стать творцом реальных и объективных галлюцинаций? «Предположим, что мы вызвали оптическую галлюцинацию, очень жиро представляя себе свет либо какой-нибудь образ и тем самым возбуждая свою сетчатку; галлюцинацию эту мы отчетливо созерцаем как реальный предмет, находящийся вовне. В таком случае мы непроизвольно и необходимо проецируем этот предмет в определенный пункт пространства... Но для того, чтобы проецировать галлюцинацию в определенное место пространства, нам приходится аккомодировать глаз, т. е. устанавливать определенным образом оптический аппарат глаза... Но дело не ограничивается одним возбуждением сетчатки. Это возбуждение сообщается и окружающему эфиру, который начинает колебаться соответственным образом. Но колебания эфира мы называем светом. Таким образом, возникает настоящий свет. Свет этот, произведенный сетчаткой, проходит сквозь преломляющие среды глаза в направлении, обратном обычному, следовательно, через стекловидное тело, хрусталик, зрачок и т. д. во внешнюю среду. В результате там, где мы представляли при галлюцинации свет или оптический образ, возникает настоящий свет или настоящий образ. [... ] Итак, мы делаем следующее принципиальное допущение: всякий аппарат, который может воспринимать колебания эфира (свет), в случае надобности может возбудить и соответствующие эфирные волны. Точно так же аппарат, чувствительный к воздушным колебаниям (звукам), может вызвать в свою очередь воздушные колебания (звук), если только поток энергий пойдет по всему аппарату в обратном направлении». Таким очень приблизительным пока способом уже провидится некоторая реалистическая возможность для превращения органов восприятия в органы воспроизведения, воспроизведения жизненных форм путем сознательного творчества, заменяющего бессознательное половое рождение. Узкогенитальная область действия полового воспроизведения прорывается и охватывает на высшей, сознательной ступени весь организм человека. Магнитнооблачная эротика, привилегия расцветающего женского тела, питающая собой сонную грезу и творческую мечту, теперь уже сознательно направленная, служит внедрению человеческого организма в мир, световому его наступлению на преображаемую внешнюю среду. В следующих словах Горского – образное резюме проекта этой дерзновеннейшей метаморфозы: «Если все тело (не исключая и головы, которой тогда незачем отсекаться – как это происходит сейчас в ситуации, «когда не думает никто». – С. С. ) станет как бы сплошным фаллосом, как это ощущается в снах полета, т. е. вся кожа станет в полной мере эрогенной зоной, эрекция половых органов распространится равномерно н, а все другие, то все они начнут выполнять (и уже сознательно, т. е. координируясь, сообразуясь друг с другом) функции воспроизведения – внедрения светового чертежа (образа) в хаотическое море тьмы и переработки с его помощью неорганической (неорганизованной) материи в органическую: мертвой в живую». Тут мы снова сталкиваемся с упорной, навязчивой интуицией всех предвосхищений половой метаморфозы, которые существовали в культуре: творение новых бессмертных форм – вместо полового рождения ограниченных и смертных – прозревается происходящим «из себя», из энергий и потенций самого человеческого организма; из себя же, возможно, человек, сын человеческий, будет «рождать» и «лучевые образы» отцов (выражение, промелькнувшее на страницах «Философии общего дела» и ставшее предметом изображения художника 20-х гг. В. Чекрыгина), обретающих одухотворенно материальную реальность. Горский развил свое видение метаморфозы по преимуществу образно-метафорически – через раскрытие религиозных, мифологических, литературных тем, мотивов и образов.

По-настоящему точная и научная постановка задачи преодоления полового рождения и трансформации эротической энергии возможна только в результате совокупных опытных, практических усилий. Тогда же обнаружатся конкретные возможности и пределы преображения природы человека. Пока же вопросов в связи с идеей «метаморфозы пола» немало. Вот один из них: а как же быть с теми, каждый раз новыми, бесконечно прелестными (для родительского сердца в особенности) существами, которые сейчас производит слепой случай полового соединения? Что ж вовсе не будет новой жизни, новых индивидуальностей? Почему же: новая жизнь будет не рождаться, а твориться, что может осуществляться в любом желаемом изобилии, но главное – в красоте и совершенстве. Как? Зачем сейчас гадать? Богоподобное человечество, управляющее всеми процессами движения жизни, материи, духа, овладевшее, по словам Федорова, «секретами метаморфозы вещества», не должно встретить непереходимых препятствий в деле сознательного творчества уникальной и равной по достоинству индивидуальной жизни (то, что в уродливом, бесконечно несовершенном виде человеческое воображение представило в форме гомункулуса и беспрестанно духовно тренирует в искусстве, творящем новые существа и формы). А кто знает, может быть, сохранится и половое рождение, но в какой-то высшей, сознательно регулируемой форме. Ответ – только в опыте и деле, направляемом самой доброй и духовной сердечной мечтой.

Кстати, в самом общем плане целеполагания возможен некий курьез понимания, который надо сразу развеять. Может показаться, что пол и половая любовь в ее теперешней форме будут преодолеваться путем слияния мужчины и женщины в некое третье высшее андрогинальное существо, так что, скажем, человечество, воскресив и преобразив весь состав прежде живших поколений, окажется численно вдвое меньшим: из двух существ выйдет одно. Даже чисто теоретически такой взгляд должен быть тут же отброшен, ибо он предполагает какое-то всеобщее погашение личностей, их смерть для рождения в третьем, которое ведь будет уже новой личностью. Преодоление половой односторонности на пути создания «абсолютной и бессмертной индивидуальности» (В. С. Соловьев) может мыслиться только как восполнение в себе каждым человеком «половинки» противоположного пола, как вбирание в себя его качеств.

Эротические влечения, родотворные энергии призваны выйти из присущей им «слепой» сферы неконтролируемых порывов и бессознательно творимых результатов в светлый круг исследования, труда и нравственного подвига, круг, захватывающий и преображающий естество человека. Для создания такой необычной деятельной сферы (назовем ее проективной, преобразовательной эротикой) должны слиться все те способности и возможности, которые развил в себе человек: чувство и интуиция, вера и знание, опыт подвижников и мечта философов, искусство и наука.

Однако сама постановка задачи творения новой жизни встречала среди некоторых христианских мыслителей принципиальное возражение. Так, С. Н. Булгаков в «Философии хозяйства», развернув возможные, религиозно приемлемые формы человеческого действия в мире, даже допустив с оговоркой «быть может», и федоровское дело восстановления сотворенной Богом сознательной жизни, ушедшей в смерть, категорически накладывает запрет на творение новых жизненных форм. В такого рода дерзании он усматривал «человекобожество», узурпацию человеком божественной привилегии. Возможно, что такой запрет, который, кстати, высказывал и Н. Ф. Федоров («Творить мы не можем, а воссоздавать сотворенное не нами, но разрушенное по нашему неведению или по нашей вине мы должны... »), вполне действителен на стадии земного, смертного, несовершенного человека, даже вставшего на траекторию восхождения к новой божественной природе. Но когда человек, очистившись от первородного греха, стряхнув с себя греховную, ветхую природу, достигает божественно-благодатной ипостаси, уподобляется природе своего Создателя, то он как раз вступает в бессмертный и творческий зон бытия, где такого рода запрет на творчество жизни должен уже потерять свою силу. Выход в вечность знаменует как раз начало истинно свободного, ликующего, бесконечного творчества в благе и красоте, распространенного на всю Вселенную.