В) Мы-субъект

Именно мир объявляет нам нашу принадлежность к общности-субъ­екту, в особенности существование в мире созданных объектов. Эти объекты созданы людьми для них-субъектов, то есть для неиндивиду­ализированной и нерассчитанной трансцендентности, которая совпадает с недифференцированным взглядом, названным выше " кто-то" (Г " on" ), так как трудящийся, в рабстве или нет, работает в присутствии недиф­ференцированной и отсутствующей трансцендентности, свободные воз­можности которой он проектирует в пустоте в обрабатываемом объекте. В этом смысле трудящийся, каким бы он ни был, испытывает в труде свое бытие-инструмента для другого; труд, когда он прямо не предназ­начен для собственных целей работающего, есть модус отчуждения. Отчуждающей трансцендентностью оказывается здесь потребитель, то есть " кто-то", проекты которого трудящийся стремится предвидеть. Однако в то время, как я использую созданный объект, я встречаю в нем проект моей собственной трансцендентности; он указывает мне на дейст­вие, которое нужно совершить; я должен повернуть, толкнуть, потянуть или нажать. Речь, таким образом, идет о гипотетическом императиве; он отсылает к цели, находящейся равным образом в мире; если я хочу сесть, если я хочу открыть коробку и т. д. И эта цель сама предусматривалась в создании объекта как цель, поставленная любой трансцендентностью. Она принадлежит в настоящем к объекту как свойственная ему потенци­альность. Таким образом, истинно, что произведенный объект объявляет меня как " кого-то" мне самому, то есть отсылает мне образ моей трансцендентности как образ любой трансцендентности. И если я позво­ляю, таким образом, созданным орудием направлять мои возможности, то я испытываю себя в качестве любой трансцендентности. Чтобы доехать от станции метро " Трокадеро" до станции " Севре-Вавилон", надо пере­сесть на " Ла Мотте-Пике". Эта пересадка спроектирована, указана в проспектах и т. д.; если я делаю пересадку на станции " Ла Мотте-Пике", я являюсь " кем-то", кто делает пересадку. Конечно, я себя отличаю от каждого пользующегося метро как через индивидуальное возникновение своего бытия, так и через отдаленные цели, которые я преследую. Но эти цели находятся только на горизонте моего действия. Моими же ближай­шими целями являются цели " кого-то", и я себя постигаю взаимозаменяе­мым с любым из моих соседей. В этом смысле мы теряем нашу реальную индивидуальность, так как проект, которым мы являемся, и есть проект, которым являются другие. В этом входе в метрополитен существует тот же самый проект, который уже давно вписан в материю и в который только что вошла живая и недифференцированная трансцендентность. В той степени, в какой я реализую себя в одиночестве как любую трансцендентность, я имею только опыт недифференцированного-бытия (если один в своей комнате я открываю консервную банку подходящим консервным ножом); но если эта недифференцированная трансцендент­ность проектирует свои те или иные проекты в связи с другими трансцендентностями, испытываемыми как реальные присутствия и также погру­женными в любые проекты, тождественные моим проектам, тогда я реа­лизую свой проект как один среди множества тождественных проектов, проектируемых той же самой недифференцируемой трансцендентностью, и в этом случае я имею опыт общей трансцендентности, направляемой к единой цели, и являюсь только эфемерной частицей этой трансцендент­ности; я вливаюсь в великий человеческий поток, который непрерывно, с тех пор как существует метро, втекает во входы станции " Ла Мот-те-Пике-Греней". Но нужно отметить следующее:

1. Этот опыт имеет психологический, а не онтологический характер. Он вовсе не соответствует реальному объединению рассматриваемых для-себя. Он не проистекает также из непосредственного испытывания их трансцендентности как таковой (как в рассматриваемом-бытии), но он мотивирован, скорее, двойным объективирующим восприятием объ­екта, трансцендируемого сообща, и телами, которые окружают мое тело. В частности, тот факт, что я вовлекаюсь с другими в общий ритм, что я способствую его порождению, является особенно вызывающим мотивом, чтобы я себя постигал включенным в мы-субъект. В этом смысл ритмичного марша солдат, в этом тоже смысл ритмичной работы спортивных команд. Нужно заметить, что в этом случае ритм исходит свободно от меня; это проект, который я реализую моей трансцендент­ностью; он синтезирует будущее с настоящим и прошлым в перспективе регулярного повторения, именно я произвожу этот ритм; но в то же время он основывается вместе с общим ритмом работы или марша конкретной общности, которая меня окружает; он имеет свой смысл только через нее; именно это я испытываю, когда, например, ритм, который я взял, получился " невпопад". Однако включение моего ритма в ритм других воспринимается " побочно"; я не использую как инст­румент коллективный ритм; я также не рассматриваю его в том смысле, в каком я рассматривал бы, например, танцоров на сцене; он меня окружает и увлекает, не являясь для меня объектом; я не трансцендирую его к своим возможностям; но я посылаю мою трансцендентность в его трансцендентность, и моя собственная цель выполнить такую-то работу, достигнуть такого-то места является целью " кого-то", которая не от­личается от цели коллектива. Таким образом, ритм, который я порож­даю, порождает в связи со мной и побочно ритм коллектива; он есть мой ритм в той степени, в какой он является его ритмом, и наоборот. Здесь и находится как раз мотив опыта мы-субъекта: в конце концов, он есть наш ритм. Но это может быть, как мы видим, только если пред­варительно через принятие общей цели и общих инструментов я консти­туирую себя в качестве недифференцированной трансцендентности, ото­двигая свои личные цели по ту сторону коллективных целей, преследу­емых в настоящее время. Таким образом, вместо того чтобы в ис­пытывании бытия-для-другого появление измерения конкретного и ре­ального бытия являлось условием самого испытывания, опыт мы-субъ­екта есть чистое субъективное и психологическое событие в единичном сознании; оно соответствует глубокому изменению структуры этого сознания, но не появляется на основе конкретного онтологического отношения с другими и не реализует никакого Mitsein. Речь идет только о способе чувствовать себя среди других. И, несомненно, этот опыт может быть исследован как символ абсолютного и метафизического единства всех трансцендентностей; в самом деле, кажется, что он подав­ляет первоначальный конфликт трансцендентностей, сводя их к миру; в этом смысле идеальным мы-субъектом было бы мы человечества, которое господствовало бы на земле. Но опыт " мы" пребывает на почве индивидуальной психологии и остается простым симво. шм желаемого единства трансцендентностей; в действительности он совсем не является побочным и реальным восприятием субъективностей как таковых еди­ничной субъективностью; субъективности остаются недосягаемыми и радикально разделенными. Но это вещи и тела, материальные каналы моей трансцендентности, которые настраивают меня постигнуть ее как продолженную и поддерживаемую другими трансцендентностями, без того чтобы я вышел из себя и другие вышли из себя; я узнаю, что составляю часть мы через мир. Поэтому мой опыт мы-субъекта вовсе не предполагает подобный и коррелятивный опыт у других; и поэтому он также неустойчив, так как предполагает особые организации в мире и исчезает с исчезновением этих организаций. По правде говоря, в мире существует множество образований, которые указывают на меня как на любого; вначале — вся домашняя утварь, потом — орудия, собственно говоря, вплоть до зданий с их лифтами, водопроводами, газовыми Установками, электричеством, и далее — средства транспорта, магазины ^{и т}- п. Каждый фасад, каждая витрина посылает мне мой образ как недифференцированной трансцендентности. Кроме того, профессиональные и технические отношения других со мной объявляют обо мне как о любом; для официанта кафе я — один из посетителей, для того, кто компостирует билеты, — один из пользующихся метро. Наконец, улич­ный инцидент, внезапно возникший перед террасой кафе, где я нахожусь, указывает на меня как на анонимного зрителя и как на чистый " взгляд, который делает существующим этот инцидент в качестве внешнего". Равным образом на анонимность зрителя указывает спектакль в театре, на котором я присутствую, или выставка картин, посещаемая мной. И, конечно, я делаю себя любым, когда я примериваю обувь или откупори­ваю бутылку, вхожу в лифт или смеюсь в театре. Но испытание этой недифференцированной трансцендентности является интимным и слу­чайным событием, которое касается только меня. Некоторые отдельные обстоятельства, происходящие в мире, могут здесь прибавить впечатле­ние бытия мы. Но речь может идти во всяком случае лишь о чисто субъективном впечатлении, затрагивающем только меня.

2. Опыт мы-субъекта не может быть первичным; он не может консти­туировать первоначальную установку по отношению к другим, посколь­ку он, напротив, чтобы реализоваться, предполагает двойное предвари­тельное признание существования другого. В самом деле, первоначально созданный объект является таковым, только если он отсылает к произ­водителям, которые его сделали, и к правилам использования, определя­емым другими. Перед неодушевленной и необработанной вещью, способ использования которой я сам устанавливаю и для которой я сам оп­ределяю новое по своему характеру использование (если, например, я использую камень в качестве молотка), у меня есть нететическое сознание своей личности, то есть моей самости, моих собственных целей и свободы изобретательности. Правила обращения, способы исполь­зования созданных предметов, одновременно жесткие и идеальные как запреты, ставят меня своей существенной структурой в присутствие другого; и именно поэтому другой обращается со мной как с недиф­ференцированной трансцендентностью, которой я могу реализоваться как таковой. Возьмем здесь, например, только эти большие панно, которые возвышаются над дверями вокзала, зала ожидания и где напи­саны слова " выход" или " вход" или нарисованы указывающие пальцы на плакатах, которые обозначают здание или направление. Речь здесь идет еще о гипотетических императивах. Но формулировка императива явно подразумевает другого, который говорит и обращается непосред­ственно ко мне. Именно мне предназначена запечатленная фраза; она представляет, конечно, непосредственную коммуникацию другого со мной; я имеюсь в виду. Но если другой имеет в виду меня, то это потому, что я есть недифференцированная трансцендентность. Как только я на­правляюсь к выходу, обозначенному " выход", я вовсе не использую в абсолютной свободе свои личные проекты; я не создаю орудие изобре­тением, я не возвышаю чистую материальность вещи к своим возмож­ностям; но между мной и объектом проскальзывает уже человеческая трансцендентность, которая руководит моей трансцендентностью; объ­ект уже гуманизирован, он означает " человеческое господство". " Выход", рассматриваемый как простая открытость, ведущая на улицу, строго эквивалентен входу; ни его коэффициент враждебности, ни видимое его удобство не указывают на него как на выход. Я подчиняюсь не самому объекту, когда использую его как " выход"; я приспосабливаюсь к чело­веческому порядку; своим действием я признаю существование другого, с ним я веду диалог. Об этом прекрасно сказал Хайдеггер. Но вывод, который он забыл из этого сделать, таков: чтобы объект предстал как сделанный, необходимо, чтобы другой вначале был дан каким-то другим способом. Кто еще не имел опыта о другом, ни в коем случае не смог бы отличить сделанный предмет от чистой материальности необработанной вещи. Если бы даже он стал использовать его в соответствии со спосо­бом употребления, предусмотренным фабрикантом, он вновь бы изо­брел этот способ и реализовал бы таким образом свободное присвоение естественной вещи. Выйти через выход, обозначенный как " выход", не читая надписи или не зная языка, — значит вести себя как сумасшедший у стоиков, который говорит " светло" среди бела дня не вследствие объективной констатации, но из внутренних побуждений своего сума­сшествия. Если, следовательно, созданный предмет отсылает к другим людям и посредством этого — к моей недифференцированной трансцен­дентности, то это потому, что я уже знаю других. Стало быть, опыт мы-субъекта создается на первоначальном опыте другого и может быть только вторичным и подчиненным опытом.

Но, кроме того, как мы видели, понять себя как недифференцирован­ную трансцендентность, то есть, в сущности, как чистый единичный пример " человеческого рода", еще не значит воспринимать себя в качест­ве частичной структуры мы-субъекта. В самом деле, для этого необ­ходимо открыть себя как любого внутри какого-нибудь человеческого потока. Следовательно, нужно быть окруженным другими. Мы также видели, что другие совсем не испытываются в этом опыте как субъекты и не постигаются как объекты. Они совсем не полагаются; конечно, я исхожу из их фактического существования в мире и восприятия их действий. Но полагающим образом я не постигаю их фактичность или их жесты; у меня — боковое сознание, не полагающее их тела как кор­реляты моего тела, их действия как исчезающие в связи с моими действиями, таким образом, что я не могу определить, мои ли действия порождают их действия или их действия порождают мои. Этих замеча­ний достаточно для понимания того, что опыт " мы" не может дать мне первоначально знания в качестве других, тех, кто составляет часть мы. Совсем наоборот, необходимо, чтобы вначале было некоторое знание того, чем является другой, чтобы опыт моих отношений с другим мог бы быть реализован в форме " Mitsein". В одном себе Mitsein было бы невозможно без предварительного признания того, чем является другой; ^я " нахожусь с... ", предположим; но с " кем"? Кроме того, даже если бы этот опыт был онтологически первым, то не было бы видно, как смогли бы перейти в радикальном преобразовании этого опыта полностью недифференцированной трансцендентности к опыту отдельных личнос­тей. Если другой не был бы данным в то же самое время, то опыт " мы", Разбиваясь, порождал бы только восприятие чистых объектов-инстру­ментов в мире, окруженном моей трансцендентностью.

Эти замечания не претендуют на то, чтобы исчерпать вопрос о мы. ни лишь показывают, что опыт мы-субъекта не имеет никакой ценности метафизического открытия; он тесно зависит от различных форм для-другого и оказывается только эмпирическим обогащением некото­рых из них. Именно этому, очевидно, нужно приписать крайнюю непроч­ность такого опыта. Он приходит и исчезает своенравно, оставляя нас перед другими-объектами или перед " кем-то", кто нас рассматривает. Он появляется как предварительное успокоение, которое конституирует­ся внутри самого конфликта, но не как определенное решение этого конфликта. Напрасно желали бы гуманного " мы", в котором интер­субъективная целостность имела бы сознание самой себя как объединен­ной субъективности. Подобный идеал может быть только мечтой, со­зданной посредством перехода к пределу и к абсолюту, исходя из фрагментарных и строго психологических опытов. Сам этот идеал, впрочем, предполагает признание конфликта трансцендентностей как первоначального состояния бытия-для-другого. Именно это объясняет явный парадокс: единство угнетенного класса возникает из того, что он испытывает себя как мы-объект перед недифференцированным кем-то, которым является третий или класс угнетающий; могут подумать анало­гичным образом, что угнетающий класс постигает себя как мы-субъект перед классом угнетенным. Однако слабость угнетающего класса, хотя и располагающего определенным и строгим аппаратом принуждения, заключается в том, что он в себе самом глубоко анархичен. " Буржуа" не определяет себя только как определенного homo oeconomicus, распола­гающего властью и определенной привилегией внутри общества некото­рого типа; он описывает себя изнутри в качестве сознания, которое не признает свою принадлежность к классу. Его ситуация в действительнос­ти не позволяет ему постигнуть себя включенным в мы-объект в общнос­ти с другими членами буржуазного класса. Но, с другой стороны, сама природа мы-субъекта предполагает, что он делает только мимолетные опыты без метафизической значимости. " Буржуа" отрицает обычно, что существуют классы; он приписывает существование пролетариата дейст­вию агитаторов, досадным инцидентам, несправедливостям, которые могут быть исправлены отдельными мерами; он утверждает существова­ние солидарности интересов между капиталом и трудом, противопостав­ляет классовой солидарности более широкую, национальную солидар­ность, где рабочий и предприниматель интегрируются в Mitsein, которое ликвидирует конфликт. Речь не идет здесь, как это слишком часто говорят, об уловках или о глупом отказе видеть ситуацию в ее истинном свете; но член угнетающего класса видит перед собой как объективную совокупность " их-субъектов" целостность угнетенного класса, не заме­чая соответственно свою общность бытия с другими членами угнетаю­щего класса; оба опыта ни в коем случае не являются дополнительными; в самом деле, достаточно быть одному перед угнетенным коллективом, чтобы его постигнуть как объект-инструмент, а себя — в качестве внутреннего-отрицания этого коллектива, то есть просто как бесприст­растного третьего. Только когда угнетенный класс посредством восста­ния или быстрого увеличения своих возможностей располагается перед членами угнетающего класса как " взгляд-кого-то", тогда угнетатели испытывают себя как мы. Но это будет в страхе и стыде, и в качестве мы-объекта.

Таким образом, нет никакой симметрии между испытыванием дды-объекта и испытыванием мы-субъекта. Первое является открытием реального измерения существования и соответствует простому обогаще­нию первоначального опыта для-другого. Второе оказывается психоло­гическим опытом, реализуемым историческим человеком, погруженным в мир труда и в общество определенного экономического типа. Этот опыт ничего особенного не открывает и является просто субъективным " Erlebnis".

Представляется, однако, что опыт " мы", хотя и реальный, не может, в сущности, изменить результаты наших предшествующих исследова­ний. Идет ли речь о мы-объекте? Он непосредственно зависим от тре­тьего, то есть от моего бытия-для-другого, и как раз на основании моего внешнего-бытия-для-другого он конституируется. Идет ли речь о мы-субъекте? Последний является психологическим опытом, который так или иначе предполагает, что существование другого как такового нам было открыто. Следовательно, для человеческой реальности бес­полезно стремиться выйти из этой дилеммы: трансцендировать другого или позволить трансцендировать себя им. Сущность отношений между сознаниями — не Mitsein, а конфликт.

В конце этого длинного описания отношений для-себя с другим мы приобрели, однако, убежденность: для-себя не есть только бытие, появ­ляющееся в качестве ничтожения в-себе того, чем оно является, и внут­ренним отрицанием в-себе того, чем оно не является. Это ничтожащее бегство полностью снова охватывается посредством в-себе и застывает в-себе, как только появляется другой. Только для-себя является транс -цендирующим в мире; оно есть ничто, посредством которого существу­ют вещи. Другой, появляясь, придает для-себя бытие-в-себе-в-середи-не-мира в качестве вещи среди вещей. Это окаменение в-себе под взгля­дом другого оказывается глубоким смыслом мифа о Медузе. Таким образом, мы продвинулись вперед в нашем исследовании; мы хотели бы определить первоначальное отношение для-себя к в-себе. Мы узнали вначале, что для-себя является ничтожением и радикальным отрицанием в-себе; сейчас мы удостоверились в том, что из-за одного факта состяза­ния с другими без всякого противоречия оно оказывается также полнос­тью в-себе среди других в-себе. Но этот второй аспект для-себя пред­ставляет его внешнее; для-себя по природе есть бытие, которое не может совпадать со своим бытием-в-себе.

Эти замечания смогли бы служить основой создания общей теории бытия — той цели, которую мы преследуем. Тем не менее еще слишком рано приступать к ней; в самом деле, недостаточно описать для-себя как просто проектирующего свои возможности по ту сторону бытия-в-себе. Проект этих возможностей не определяет статично конфигурацию мира: он изменяет мир в каждый момент. Если мы читаем, например, Хайдег-гера с этой точки зрения, то поражены недостаточностью его герменев­тических описаний. Принимая его терминологию, мы скажем, что он описал Dasein как существующее, которое возвышало существующие к их бытию. И бытие здесь означает смысл или способ бытия существу­ющего. Конечно, верно, что для-себя есть бытие, посредством которого существующие вещи раскрывают свой способ бытия. Но Хайдеггер обошел молчанием тот факт, что для-себя не только бытие, которое конституирует онтологию существующих вещей, но что оно еще являет­ся бытием, посредством которого онтические преобразования внезапно происходят с существующим как существующим. Эта постоянная воз­можность действовать, то есть преобразовывать в-себе в его оптической материальности, в его " плоти", должна, очевидно, рассматриваться в качестве существенной характеристики для-себя; как таковая она долж­на найти свое основание в первоначальном отношении для-себя к в-себе, что мы еще не осветили. Что значит действовать! Почему для-себя действует? Как может оно действовать? Таковы вопросы, на которые нам нужно теперь ответить. У нас есть все элементы ответа: ничтожение, фактичность и тело, бытие-для-другого, собственная природа в-себе. Их снова следует вопрошать.