 |
1. Проблема 6 страница
|
|
|
|
. о*
дается мне как нераскрываемыи, но, не раскрываясь, сам он присутствует по отношению ко мне, поскольку он имеет в виду меня, а не имеется в виду; он — недосягаемый конкретный полюс моего бегства, отчуждения моих возможностей и истечения мира к другому миру, который оказывается тем же самым, однако не сообщаемым с первым. Но он не может быть отличен от самого этого отчуждения и истечения, он является их смыслом и направлением; он преследует это истечение не как реальный или категориальный элемент, но как присутствие, которое затвердевает и делается мирским, если я пытаюсь это присутствие " представить", и которое никогда не является более присутствующим, более настоятельным, чем тогда, когда я на него не обращаю внимания. Если я полностью охвачен стыдом, например, другой оказывается необъятным и невидимым присутствием, он поддерживает этот стыд и охватывает его со всех сторон; это сфера опоры моего нераскрыва-емого-бытия. Посмотрим, что обнаруживает другой как нераскрываемое через мой переживаемый опыт нераскрываемого.
С самого начала взгляд другого, как необходимое условие моей объективности, есть разрушение всякой объективности для меня. Взгляд другого касается меня через мир и является преобразованием не только меня, но полным изменением мира. Я рассматриваюсь в рассматриваемом мире. В частности, взгляд другого, то есть взгляд, рассматривающий, а не рассматриваемый, отрицает мои расстояния до объектов и развертывает свои собственные расстояния. Этот взгляд другого дается непосредственно как то, посредством чего расстояние идет к миру внутри присутствия без расстояния. Я отступаю, я лишаюсь своего присутствия без расстояния к миру и наделяюсь расстоянием к другому; вот я в пятнадцати шагах от двери, в шести метрах от окна. Но другой стремится найти меня, чтобы конституировать меня на определенном расстоянии от него. Поскольку другой конституирует меня в шести метрах от него, нужно, чтобы он присутствовал ко мне без расстояния. Таким образом, в самом опыте моего расстояния к вещам и к другому я испытываю присутствие другого по отношению ко мне без расстояния. Каждый признает в этом абстрактном описании непосредственное и жгучее присутствие взгляда другого, взгляда, который часто дополнял стыд. Иначе говоря, поскольку я ощущаю себя рассматриваемым, для меня реализуется внемирское присутствие другого; другой меня рассматривает не потому, что он находится " в середине" моего мира, но поскольку он приходит к миру и ко мне со всей своей трансцендентностью, то есть не отделен от меня никаким расстоянием, никаким объектом мира — ни реальным, ни идеальным, никаким телом мира, но только своей природой другого. Таким образом, появление взгляда другого не есть появление в мире — ни в " моем", ни в " мире другого"; и отношение, которое меня объединяет с другим, не может быть отношением внешнего к внутреннему миру, но через взгляд другого я испытываю конкретно, что есть другая сторона мира. Другой присутствует ко мне без всякого посредника как трансцендентность, которая не является моей. Но это присутствие не взаимно; необходима вся толщина мира, чтобы я присутствовал по отношению к другому. Вездесущая и непостижимая трансцендентность, наложенная на меня без посредника, поскольку я являюсь своим
|
|
|
нераскрытым-бытием, отделенная от меня бесконечностью бытия, поскольку я погружен этим взглядом в глубину полного мира с его расстояниями и орудиями таким оказывается взгляд другого, когда я его испытываю с самого начала как взгляд.
|
|
|
Но вместе с тем другой, замораживая мои возможности, открывает мне невозможность быть объектом, кроме как для другой свободы. Я не могу быть объектом для самого себя, так как я есть то, чем я являюсь; наделенное только своими средствами, рефлексивное усилие к удвоению оканчивается поражением; я всегда снова охвачен самим собой. И когда я наивно считаю, что возможно, не отдавая в этом отчета, быть объективным бытием, я неявно предполагаю тем самым существование другого, в противном случае как бы я был объектом, если не для субъекта? Таким образом, другой с самого начала есть для меня бытие, для которого я есть объект, а именно бытие, посредством которого я получаю свою объектность. Если я должен только уметь понимать одно из своих свойств объективным способом, то другой уже дан. И он дан не как бытие моего универсума, но как чистый субъект. Следовательно, этот чистый субъект, которого я, по определению, не могу знать, то есть полагать как объект, всегда здесь, вне досягаемости и без расстояния, когда я пытаюсь постигнуть себя как объект. И в испытывании взгляда и испытывая себя как нераскрываемую объектность, я испытываю непосредственно в моем бытии непознаваемую субъективность другого.
В то же время я испытываю свою бесконечную свободу. Так как именно для свободы и посредством свободы и только через нее мои возможности могут быть ограниченными и застывшими. Материальное препятствие не может заморозить мои возможности; оно есть только повод для меня проектироваться к другим возможностям, оно не может придать им внешний вид. Остаться дома, поскольку идет дождь или потому, что вам запретили выходить, это не одно и то же. В первом случае путем размышления над следствиями моих действий я определяю для себя остаться дома; я перевожу препятствие " дождь" к себе и делаю из него инструмент. Во втором случае как раз сами мои возможности выйти или остаться даны мне как переведенные и закрепленные, определенная свобода их сразу предвидит и не допустит. Это не причуда, так как часто мы делаем вполне естественно и без неудовольствия то, что нас разозлило бы, если бы другой нам приказал это. Как раз приказ и защита требуют, чтобы мы испытывали свободу другого через наше собственное рабство. Таким образом, во взгляде смерть моих возможностей заставляет меня испытывать свободу другого; она и реализуется только внутри этой свободы, и я есть я, недоступное для себя, и тем не менее это я сам, брошенный, покинутый внутри свободы другого. В связи с этим испытанием моя принадлежность к универсальному времени не может появиться как содержащаяся и реализующаяся посредством автономной темпорализации; только для-себя, которое темпорализуется, может бросить меня во время.
|
|
|
Следовательно, посредством взгляда я конкретно испытываю другого как свободного и сознающего субъекта, который осуществляет то, что есть мир, темпорализуясь к своим собственным возможностям. И присутствие этого субъекта без посредников есть необходимое условие
всякой мысли, которую я попытался бы сформулировать о себе. Другой это и есть я сам, от которого ничего меня не отделяет, абсолютно ничего, если это не его чистая и тотальная свобода, то есть эта неопределенность себя самого, которую один он имеет в бытии для себя и через себя.
Мы знаем уже достаточно сейчас, чтобы попытаться объяснить те несокрушимые противодействия, которые всегда оказывал здравый смысл солипсистской аргументации. Эти противодействия основываются в действительности на том факте, что другой дается мне как конкретное и очевидное присутствие, которое я ни в коем случае не могу извлечь из себя и которое вовсе не может быть поставлено под сомнение и стать объектом феноменологической редукции или всякого другого эпохе.
В самом деле, если на меня смотрят, я имею сознание того, что являюсь объектом. Но это сознание может порождаться только в существовании и через существование другого. В этом Гегель был прав. Только это другое сознание и эта другая свобода мне никогда не даны, поскольку, если бы они были даны, они были бы известны, следовательно, были бы объектом, а я перестал бы быть объектом. Я не могу также из них вывести понятие или представление своего собственного основания. Сначала, поскольку я их не " понимаю" и они мне не " представлены"; подобные выражения отсылают еще нас к понятию " знать", которое здесь в принципе не действует. Но, кроме того, всякое конкретное испытание свободы, которое может производиться мной, является испытанием моей свободы; всякое конкретное восприятие сознания есть сознание моего сознания; само понятие сознания осуществляет только отсылку к моим возможным сознаниям: в самом деле, мы установили во введении, что существование свободы и сознания предшествует и обусловливает их сущность; соответственно эти сущности могут существовать только как конкретные примеры проявления моего сознания или моей свободы. Затем, свобода и сознание другого не могут быть также категориями, служащими для объединения моих представлений. Конечно, как показал Гуссерль, онтологическая структура " моего" мира требует, чтобы он был также миром для другого. Но в той степени, в какой другой придает особый тип объективности объектам моего мира, именно он находится уже в этом мире в качестве объекта. Если точно, что Пьер, читая напротив меня, дает особый тип объективности стороне книге, которая обращена к нему, то это и есть сторона, которую я могу видеть в принципе (хотя она ускользает от меня, как мы видели, поскольку именно она читаема), которая принадлежит к миру, где я нахожусь, и, следовательно, вне расстояния и посредством магической связи примыкает к объекту-Пьеру. В этих условиях понятие другого, в самом деле, может быть зафиксировано как пустая форма и постоянно использовано как подкрепление объективности для мира, который является моим. Но присутствие другого в его рассматривающем-взгляде не может помочь закрепить мир, оно его, напротив, ослабляет (demondanise), так как порождает именно то, что мир ускользает от меня. Ускользание от меня мира, когда оно относительно и является ускользанием к другому-объекту, укрепляет объективность; ускользание от меня мира и самого меня, когда оно абсолютно и совершается в направлении к свободе,
|
|
|
которая не является моей, есть исчезновение моего познания; мир дезинтегрируется, чтобы снова интегрироваться там в мир, но эта дезинтеграция мне не дана, я не могу ее ни знать, ни даже только мыслить. Присутствие по отношению ко мне взгляда-другого не является, следовательно, ни познанием, ни проекцией моего бытия, ни объединяющей формой или категорией. Оно есть, и я не могу его произвести из себя.
В то же время я не могу его подвергнуть действию феноменологического эпохе. В самом деле, последнее имеет целью заключить мир в скобки, чтобы открыть трансцендентальное сознание в его абсолютной реальности. Возможна ли эта операция вообще или нет, мы не будем об этом здесь говорить. Но в случае, который нас занимает, она не может поставить другого вне действия, поскольку в качестве рассматривающе-го-взгляда он как раз не принадлежит к миру. " Мне стыдно за себя перед другим", - сказали бы мы. Следствием феноменологической редукции, заключающей в скобки объект стыда, должно быть выделение самого стыда в его чистой субъективности. Но другой не является объектом стыда: это мое действие или ситуация в мире являются здесь объектами. Они одни, в крайнем случае, могли бы быть " редуцируемы". Другой не является даже объективным условием моего стыда. Однако он здесь является как само-бытие. Стыд есть открытие другого не по способу, которым сознание открывает объект, но по способу, которым один момент сознания предполагает сбоку другой момент как свою мотивацию. Если бы мы достигли чистого сознания посредством cogito и это чистое сознание было бы только сознанием стыда (бытия стыда), то сознание другого его еще преследовало бы как непостижимое присутствие и избегало бы тем самым всякой редукции. Мы уже замечали, что не в мире нужно: с самого начала искать другого, но сбоку сознания, в котором и посредством которого сознание делает себя в бытии тем, что оно есть. Таким же образом, как мое сознание, постигаемое посредством cogito, несомненно свидетельствует о самом себе и своем существовании, некоторые особые акты сознания, например " сознание-стыда", свидетельствуют для cogito несомненно как о себе, так и о существовании другого.
|
|
|
Но, скажут, не оказывается ли взгляд другого просто смыслом моей объективности-для-меня? Этим самым мы впали бы в солипсизм; когда я интегрировал бы себя в качестве объекта в конкретную систему моих представлений, смысл этой объективации был бы проектирован за мои пределы вне и гипостазирован как другой.
Но здесь нужно отметить следующее.
1. Моя объективность для меня не является совсем " Ich bin Ich" Гегеля1. Здесь речь вовсе не идет о формальном тождестве, и мое бытие-объект, или бытие-для-другого, глубоко отличается от моего бытия-для-меня. В самом деле, понятие обьектности, как мы отмечали в первой части, требует явного отрицания. Объект и является тем, что не есть мое сознание и, следовательно, не имеет свойств сознания, поскольку единственно существующее, которое имеет для меня свойства сознания, есть сознание, являющееся моим. Таким образом, я-объект-
*Я есть Я {нем. ). — Ред.
для-меня есть я, которое не является мной, то есть не имеет свойств сознания. Такой объект является деградированным сознанием; объективация — это радикальное изменение, и даже если бы я мог видеть себя ясно и отчетливо как объект, то, что я буду видеть, не будет адекватным представлением того, чем я являюсь сам по себе и для себя, того " чудовища несравнимого и предпочтительного всему", о котором говорит Мальро, но постижением моего бытия-вне-меня для другого, то есть объективным постижением моего другого бытия, которое радикально отличается от моего бытия-для-меня и которое не отсылает здесь никуда. Например, постигнуть себя как злобного нельзя, ссылаясь на то, чем я являюсь для самого себя, так как я не являюсь и не могу быть злобным для себя. Вначале потому, что я не являюсь больше злобным для себя, как я не " являюсь" чиновником или врачом. В самом деле, я являюсь по способу небытия того, чем я являюсь, и бытия того, чем я не являюсь. Определение злобного, напротив, характеризует меня как в-себе. Затем, если я должен быть злобным для себя, нужно, чтобы я им был по способу иметь в бытии, то есть я должен был бы постигнуть себя и желать себя как злобного. Но это означало бы, что я должен раскрыть себя как желающего того, что является для меня противоположным моему Благу и точно потому, что это есть Зло или противоположное моему Благу. Нужно, следовательно, чтобы я явно хотел бы противоположного тому, что я хочу в тот же самый момент и в том же самом отношении, то есть чтобы я себя ненавидел и именно потому, что я являюсь сам собой. И чтобы реализовать полностью на почве для-себя эту сущность злобы, необходимо, чтобы я взял на себя злобу, то есть одобрял себя тем же самым актом, которым я себя порицаю. Достаточно ясно, что это понятие злобы ни в коем случае не может вести свое происхождение от меня, поскольку я являюсь собой. И если бы даже я довел до крайних его границ эк-стаз, или отрыв от себя, который конституирует мне для-меня, я бы никогда не достиг того, чтобы придать себе злобу, ни даже понять ее, если я прибегаю к своим собственным средствам. Именно я являюсь своим отрывом от самого себя, я есть свое собственное ничто; достаточно мне быть собственным посредником между мной и мной, чтобы всякая объективность исчезла. Этим ничто, которое отделяет меня от меня-объекта, я не должен быть, так как необходимо, чтобы было представление для меня-объекта, которым я являюсь. Следовательно, я не смогу придать себе никакого качества без опосредования объективирующей силы, которая не является моей собственной силой и которую я не могу ни симулировать, ни вообразить. Конечно, об этом говорилось; уже давно говорили, что другой меня знает, каким я являюсь. Но те же самые, кто поддерживает это положение, утверждают, с другой стороны, что я извлекаю понятие другого из самого себя посредством рефлексии о своих собственных возможностях и через проекцию или аналогию. Они остаются, стало быть, внутри порочного круга, из которого они не могут выйти. В действительности, другой не может быть смыслом моей объективности; он является для нее конкретным и трансцендентным условием. В самом деле, эти качества " злого", " ревнивого", " симпатичного или антипатичного" и т. д. не являются пустыми звуками: когда я их использую, чтобы
характеризовать другого, я хорошо вижу, что я хочу достигнуть его в его бытии. Однако я не могу их пережить как мои собственные реальности; они вовсе не отрицаются, если другой мне их придает в дополнение к тому, чем я являюсь для-себя; когда другой делает описание моего характера, я вовсе себя не " узнаю" и, однако, я знаю, что " это я". Я беру на себя этого иностранца, которого мне представляют, но он не перестает быть иностранцем. Как раз он не является ни простым объединением моих субъективных представлений, ни " Я", которым я являюсь в смысле " Ich bin Ich", ни пустым образом, который другой создает для себя обо мне и ответственность за который будет нести он один; это я, несравнимое со мной, которое я имею в бытии, является еще мной, но измененным посредством новой среды и адаптированным к ней; это — бытие, мое бытие, но с измерениям и модальностями бытия, полностью новыми; это — я, отделенное от себя посредством непроходимого ничто, так как я являюсь собой, но не являюсь этим ничто, которое меня отделяет от меня самого. Это — я, которым я являюсь посредством последнего эк-стаза, трансцендирующего все мои эк-стазы, поскольку это не эк-стаз, который я имею в бытии. Мое бытие для-другого есть падение через абсолютную пустоту к объективности. И так как это падение есть отчуждение, я не могу сделаться для себя объектом, так как ни в коем случае я не могу отчуждать сам себя.
2. Другой, к тому же, конституирует меня как объект не для меня, но для себя. Иначе говоря, он не служит регулирующим или конститутивным понятием для знаний, которые я имел бы о себе. Следовательно, присутствие другого не порождает " появление" меня-объекта; я ничего не постигаю, кроме ускользания от себя к... Даже когда язык будет открывать мне, что другой считает меня злобным или ревнивым, я никогда не буду обладать конкретной интуицией своей злобы или ревности. Они всегда будут только мимолетными понятиями, сама природа которых будет от меня ускользать; я не буду постигать свою злобу, но в связи с таким-то или другим действием я буду ускользать от себя; я буду чувствовать свое отчуждение и свой выход к... бытию, которое я смогу только мыслить впустую как злобное, и, однако, я буду чувствовать, что я им являюсь, и буду его переживать на расстоянии посредством стыда или страха.
Таким образом, мое я-объект является не знанием, не единством знания, а тревогой, переживаемым отрывом от эк-статического единства для-себя, границей, которую я не могу достигнуть и которой, однако, являюсь. И другой, посредством которого это я приходит ко мне, есть не знание, не категория, а факт присутствия чужой свободы. В действительности, мой отрыв от себя и появление свободы другого составляют единое целое; я могу их чувствовать и переживать только вместе, я не могу их даже пытаться понять по отдельности. Факт наличия другого неоспорим и достигает меня в самой глубине. Я его реализую посредством тревоги; через нее я нахожусь постоянно в опасности в мире, который является этим миром и который, однако, я могу только предчувствовать; другой не появляется для меня как бытие, которое вначале было бы конституировано, чтобы потом встретить меня, но как бытие, которое возникает в первоначальном отношении бытия со мной;
необходимость и несомненность этого факта являются необходимостью и несомненностью моего сознания.
Однако остается много трудностей. В частности, мы будем придавать другому посредством стыда несомненное присутствие. Итак, как мы видели, только вероятно, что другой смотрит на меня. Кажется, что из фермы на вершине холма наблюдают солдаты; достоверно, что она занята врагом, но не достоверно, что вражеские солдаты наблюдают сейчас из окон. Не достоверно, что этот человек, шаги которого я слышу позади себя, смотрит на меня; его лицо может быть обращено в другую сторону, а взгляд направлен к земле или обращен на книгу; и, наконец, вообще, не достоверно, что глаза, которые смотрят на меня, являются глазами, — они могут быть только " сделаны" похожими на реальные глаза. Одним словом, не становится ли, в свою очередь, взгляд вероятным, потому я постоянно могу считать себя рассматриваемым, не будучи таковым? И вся достоверность существования другого, не принимает ли она отсюда характер чисто гипотетический?
Трудность можно выразить в таких понятиях, и в связи с определенными явлениями в мире, которые, как мне кажется, обнаруживают взгляд, я постигаю в себе некоторое " рассматриваемое-бытие" с его собственными структурами, которые указывают мне на реальное существование другого. Но возможно, что я заблуждаюсь; может быть, объекты мира, которые я принял за глаза, не являлись глазами, может быть, только ветер колеблет кусты позади меня; одним словом, эти конкретные объекты не обнаруживают действительно взгляд. Чем становится в этом случае моя уверенность, что меня рассматривают сейчас? Мой стыд был бы, в самом деле, стыдом перед кем-то; но здесь никого нет. Не станет ли он от этого стыдом перед никем, так как он полагал кого-то здесь, где не было никого, не станет ли он ложным стыдом?
Эта трудность не смогла бы нас долго задерживать, и мы даже не упоминали бы о ней, если бы она не давала возможность продвинуть дальше исследование и более четко обозначить природу нашего бытия-для-другого. В самом деле, она смешивает два класса различных знаний и два не сравнимых типа бытия. Мы всегда знали, что объ-ект-в-мире может быть только вероятным. Это проистекает из его характера как объекта. Вероятно, что прохожий является человеком; и если он обращает глаза ко мне, то, хотя я тотчас испытываю с достоверностью рассматриваемое-бытие, я не могу перевести эту достоверность в мой опыт другого-объекта. Она открывает мне, в действительности, только другого-субъекта, трансцендентное присутствие по отношению к миру и реальное условие моего бытия-объекта. Во всяком случае, невозможно, стало быть, перевести мою достоверность о другом-субъекте на другого-объекта, который был бы при случае этой достоверностью, и, наоборот, нельзя лишить силы очевидность явления другого-субъекта, исходя из конституционной вероятности другого-объекта. Еще точнее, как мы показали, взгляд появляется на фоне устранения объекта, который его обнаруживает. Если этот толстый и безобразный прохожий, подпрыгивая, приближается ко мне, внезапно смотрит на меня, то здесь лишь факт его безобразия, его тучности, его подпрыгива-
ний; в течение времени, когда я чувствую себя рассматриваемым,: он оказывается чистой посредствующей свободой между мной и мной же. Рассматриваемое-бытие не может, следовательно, зависеть от объекта, который обнаруживает взгляд. И поскольку мой стыд как " Erlebnis", постигаемое рефлексивно, свидетельствует о другом с тем же основанием, что и о себе, я не буду ставить его под вопрос, как в случае с объектом мира, который в принципе может быть подвергнут сомнению. В той же степени можно сомневаться в своем собственном существовании, поскольку восприятия, которые я имею о своем теле (когда я вижу, например, свою руку), могут заблуждаться. Если, следовательно, рассматриваемое-бытие, взятое во всей своей чистоте, не связывается с телом другого больше, чем мое сознание быть сознанием, в чистой реализации cogito, не связывается с моим собственным телом, то нужно считать появление определенных объектов в поле моего опыта, в особенности обращение глаз другого в мою сторону, чистым monition1, просто поводом, чтобы реализовать мое рассматриваемое-бытие, таким же образом как для Платона противоречия чувственного мира явились поводом совершить философское обращение. Одним словом, достоверным оказывается как раз то, что я являюсь рассматриваемым, а что является только вероятным, так это взгляд, связанный с тем или другим внутримирским присутствием. Впрочем, здесь нет ничего, чтобы нас удивить, поскольку, как мы это видели, не глаза на нас смотрят всегда, а другой как субъект. Тем не менее, скажет кто-то, я могу открыть, что я ошибался: вот я склонился к замочной скважине; вдруг я слышу шаги; я охвачен стыдом — кто-то видел меня; я выпрямляюсь и пробегаю, глазами по пустынному коридору; это была ложная тревога Я перевожу дух. Не существовал ли здесь опыт, который разрушился сам собой?
Посмотрим на это внимательнее. То, что открывается как ошибка, — не есть ли это мое бытие как объект для другого? Никоим образом. Существование другого так далеко от того, чтобы быть поставленным под сомнение, что эта ложная тревога может как раз иметь следствием то, чтобы заставить меня отказаться от моего замысла. Если же, напротив, я его продолжаю, то я буду чувствовать, как колотится мое сердце, и буду внимательно следить за малейшим шумом, за малейшим поскрипыванием ступенек лестницы. Вместо того чтобы исчезнуть с первой тревогой, другой везде в настоящем внизу от меня, сверху, в соседних комнатах, и я продолжаю глубоко чувствовать свое бытие-для-другого; возможно даже, что мой стыд не исчезает; он проявляется сейчас в покраснении лица, когда я склоняюсь к замочной скважине; я не перестаю испытывать мое бытие-для-другого; мои возможности не прекращают " умирать", а расстояния — развертываться ко мне, начиная с лестницы, на которой кто-то " мог бы" быть, с темного угла, в котором " могло бы" скрываться присутствие человека. Более того, если я вздрагиваю от малейшего шума, если каждый скрип говорит мне о взгляде, значит я уже нахожусь в положении рассматриваемого-бытия. Но кто же ложно появляется и исчезает сам собой как ложная тревога? Это не дру-
лот monitio — предостережение, предзнаменование {лат. ). — Ред.
гой-субъект, не его присутствие ко мне это фактичность другого, то есть случайная связь другого с бытием-объектом в моем мире. Таким образом, сомнительным является не сам другой, а бытие-здесь другого, то есть это конкретное и историческое событие, которое мы можем выразить словами: " Некто присутствует в этой комнате".
Эти замечания позволяют нам идти дальше. Присутствие другого в мире не может следовать аналитически, в действительности, из присутствия другого-субъекта ко мне, поскольку это первоначальное присутствие является трансцендентным, то есть бытием-вне-мира. Я думал, что другой присутствовал в комнате, но я заблуждался, он там не был; он " отсутствовал". Чем, однако, является это отсутствие?
Если взять выражение " отсутствие" в его эмпирическом и повседневном значении, то ясно, что я не буду его применять к любому виду " небытия-здесь". Во-первых, если я не нахожу свою пачку табака на обычном месте, то я не скажу, что она здесь отсутствует, хотя тем не менее я могу заявить, что она " должна быть там". Как раз место материального объекта или инструмента, хотя оно может быть часто придано ему с определенностью, не вытекает из его природы. Последняя едва ли может ему придать место; но именно через меня реализуется место инструмента. Человеческая реальность является бытием, посредством которого место приходит к объектам. И только человеческая реальность, поскольку она является своими возможностями, может первоначально занимать место. Но, с другой стороны, я также не скажу, что Ага Хан, или султан Марокко, отсутствует в этой квартире, но скажу, что именно Пьер, который обычно живет здесь, отсутствует в ней пятнадцать минут. Одним словом, отсутствие определяется как способ бытия человеческой реальности по отношению к местам, которые она сама определила своим присутствием. Отсутствие не есть некоторое ничто связей с местом; напротив, я определяю Пьера по отношению к определенному месту, объявляя, что он там отсутствует. Наконец, я не буду говорить об отсутствии Пьера по отношению к определенному месту природы, даже если он имеет обыкновение там проходить. Но, напротив, я смогу сожалеть об отсутствии Пьера на пикнике, который " имеет место" в некоторой местности, где он никогда не был. Отсутствие Пьера устанавливается по отношению к месту, где он должен определиться сам в бытии, однако это само место устанавливается в качестве места не посредством местности или даже посредством отдельных отношений места к самому Пьеру, но присутствием других человеческих реальностей. Именно по отношению к другим людям Пьер отсутствует. Отсутствие есть конкретный способ бытия Пьера по отношению к Терезе; это связь между человеческими реальностями, а не между человеческой реальностью и миром. Как раз по отношению к Терезе Пьер отсутствует на этом месте. Отсутствие является, следовательно, связью бытия между двумя или многими человеческими реальностями, которая делает необходимым фундаментальное присутствие этих реальностей одних для других и которая является, впрочем, только одним из отдельных конкретизации этого присутствия. Быть отсутствующим для Пьера по отношению к Терезе и есть особый способ его бытия в настоящем. В самом деле, отсутствие имеет значение, только
|
|
|
