 |
1. Проблема 2 страница
|
|
|
|
Эта предпосылка влечет за собой серьезное следствие; если, в самом деле, я должен находиться по отношению к другому в модусе внешнего отношения индифферентности, я не могу больше быть затронутым в моем бытии через появление или исчезновение другого; иначе чем В-себе посредством появления или исчезновения другого В-себе. Следовательно, с того момента, когда другой не может воздействовать на мое бытие своим бытием, единственный способ, которым он может открываться мне, и есть явление в качестве объекта моему познанию. Но под этим нужно понимать то, что я должен конституировать другого как объединение, которое моя спонтанность предписывает разнообразию впечатлений, то есть я являюсь тем, кто конституирует другого в поле своего опыта. Другой, следовательно, может быть для меня только образом, даже если одновременно вся теория познания, которую я построил, намерена отвергнуть это понятие образа; и единственный свиде-
тель, который был бы внешним сразу ко мне и к другому, мог бы сравнивать образ с оригиналом и решать, является ли он истинным. Этот свидетель, кроме того, чтобы быть допущенным, не должен быть со своей стороны по отношению ко мне и к другому во внешней связи, в противном случае он нас познавал бы только через образы. Было бы необходимым, чтобы в эк-статическом единстве своего бытия он являлся бы сразу здесь, во мне как внутреннее отрицание меня и там, в другом как внутреннее отрицание другого. Таким образом, эта ссылка на Бога, которую найдут у Лейбница, является просто-напросто ссылкой на отрицание внутреннего; именно это скрывает теологическое понятие сотворения: Бог одновременно является и не является мной и другим, поскольку он нас сотворил. В самом деле, необходимо, чтобы он был бы мной, чтобы постигнуть мою реальность без посредника и в аподиктической очевидности, и не был мной, чтобы сохранить свое беспристрастие свидетеля и суметь быть и не быть там другим. Образ сотворения является здесь более адекватным, поскольку в акте творения я вижу до основания то, что я создаю, так как то, что я создаю, и есть я, и тем не менее то, что я создаю, противополагается мне, снова закрываясь в себе в утверждении объективности. Таким образом, пространственная предпосылка нам не оставляет выбора; нужно прибегнуть к Богу или впасть в пробабилизм*, который оставляет открытыми ворота солипсизму. Но эта концепция Бога, который является своими творениями, ставит нас в новое затруднительное положение: именно к нему приводит проблема субстанций в посткартезианском мышлении. Если Бог является мною и если он является другим, что тогда гарантирует мое собственное существование? Если творение должно быть непрерывным, я пребываю всегда в неопределенном положении между отчетливым существованием и пантеистическим растворением в Бытии Творца. Если творение есть первоначальный акт и если я закрываюсь от Бога, ничто не гарантирует больше в Боге мое существование, так как он объединяется со мной только внешним отношением, как скульптор с законченной статуей, и снова он может познавать меня только посредством образов. В этих условиях понятие Бога, полностью раскрывая в нас внутреннее отрицание как единственно возможную связь между сознаниями, обнаруживает всю свою недостаточность: Бог ни необходим, ни достаточен как гарант существования другого; кроме того, существование Бога как посредника между мною и другим уже предполагает присутствие другого во внутренней связи со мной, поскольку Бог, будучи наделенным существенными качествами Духа, появляется как квинтэссенция другого и поскольку он должен уже уметь быть во внутренней связи со мной, чтобы реальная основа существования другого была бы приемлема для меня. Кажется, таким образом, что положительная теория существования другого должна суметь одновременно избежать солипсизма и обойтись без ссылки на Бога, если она рассматривает мое первоначальное отношение к другому как внутреннее отрицание, то есть как отрицание, которое полагает первоначальное различие другого и меня точно в той степени, в какой оно определяет меня посредством другого и в какой определяет другого посредством меня. Возможно ли рассмотреть вопрос с этой точки зрения?
|
|
|
|
|
|
3. Гуссерль, Гегель, Хайдеггер
Кажется, что философия XIX и XX веков понимала невозможность избежать солипсизма, если рассматривать вначале меня и другого в виде двух разделенных субстанций: в самом деле, всякое объединение этих субстанций должно считаться невозможным. Именно поэтому исследование современных теорий открывает нам стремление постигнуть в самой глубине сознаний фундаментальную и трансцендентную связь с другим, которая будет конститутивной для каждого сознания в самом его появлении. Но если представляется, что отказываются от постулата внешнего отрицания, то сохраняют его существенное следствие, то есть утверждение, что моя фундаментальная связь с другим реализуется через познание.
В самом деле, когда Гуссерль в " Картезианских размышлениях" и в " Formale und Transzendentale Logik" 1 занимается опровержением солипсизма, он думает достичь этого, показывая, что ссылка на другого является необходимым условием конституции мира. Не входя в детали доктрины, мы ограничимся указанием на ее главную пружину; для Гуссерля мир, каким он открывается сознанию, является интермонад-ным. Другой присутствует в нем не только как некоторое конкретное и эмпирическое явление, но как постоянное условие его единства и его богатства. Пусть я рассматриваю в одиночестве или в компании этот стол, или это дерево, или эту поверхность стены — другой всегда находится здесь как слой конститутивных значений, которые принадлежат самому объекту, рассматриваемому мной, короче говоря, в качестве подлинного гаранта его объективности. И как наше психофизическое Я современно миру, составляет часть мира и исчезает с миром под действием феноменологической редукции, другой появляется как необходимый в самой конституции этого Я. Если я должен сомневаться в существовании моего друга Пьера или других вообще, поскольку это существование в принципе находится вне моего опыта, нужно также, чтобы я сомневался в своем конкретном бытии, в моей эмпирической реальности преподавателя, имеющего такую или другую наклонность, такие-то привычки, такой-то характер. Не существует привилегии для моего Я; мое эмпирическое Эго и эмпирическое Эго другого появляются в одно и то же время в мире; и общее значение " другой" необходимо для конституции как одного, так и другого из " них". Таким образом, каждый объект, будучи далек от того, чтобы конституироваться, как у Канта, простым отношением к субъекту, появляется в моем конкретном опыте многозначным; он дается первоначально как обладающий системами отношений к неопределенному множеству сознаний; именно в столе, в стене открывается мне другой, как то, к чему постоянно относится рассматриваемый объект, так же как в случае конкретных появлений Пьера или Поля.
|
|
|
Конечно, эти взгляды прогрессивнее, чем классические доктрины. Бесспорно, что вещь-орудие отсылает с начала своего открытия к мно-
'Формальная и трансцендентальная логика" (нем. ). — Ред.
9 Жан Поль Сартр
жеству Для-себя. Мы к этому вернемся. Безусловно также, что значение " другой" не может прийти ни из опыта, ни из рассуждения по аналогии проведенного по случаю опыта; напротив, именно в свете понятия другого интерпретируется опыт. Можно ли сказать, что понятие другого является априорным? Мы попытаемся впоследствии это определить. Но несмотря на эти неоспоримые преимущества, теория Гуссерля, как нам кажется, незначительно отличается от теории Канта. В самом деле, если мое эмпирическое Эго не более надежно, чем Эго другого, Гуссерль сохранил трансцендентальный субъект, который здесь совершенно отчетлив и сильно похож на кантовский субъект. Итак, то, что нужно показать, есть не параллелизм эмпирических " Эго", в котором никто не сомневается, а параллелизм трансцендентальных субъектов. В самом деле, именно другой никогда не является эмпирическим лицом, которое встречается в моем опыте; это трансцендентальный субъект, к которому в принципе отсылает это указанное лицо. Таким образом, подлинной проблемой является проблема связи трансцендентальных субъектов по ту сторону опыта. Если возразят, что с самого начала трансцендентальный субъект отсылает к другим субъектам для конституирования но-эматической совокупности, легко ответить, что он отсылает туда как к значениям. Другой будет здесь как дополнительная категория, которая позволит конституировать мир не как реальное бытие, существуя по ту сторону этого мира. И, несомненно, " категория" другого предполагает в самом своем значении отсылку по другую сторону мира к субъекту, но эта отсылка может быть только гипотетической, она имеет чистую ценность содержания, объединяющего понятия; она имеет значение в мире и для мира, ее права ограничиваются миром, и другой по природе находится вне мира. Гуссерль, впрочем, устранил саму возможность понять то, что может означать внемирское бытие другого, поскольку он определил бытие как простое указание бесконечного ряда операций, которые можно произвести. Нельзя лучше измерить бытие познанием. Итак, допуская даже, что познание вообще измеряет бытие, бытие другого измеряется в своей реальности посредством познания, которое другой имеет о самом себе, но не познанием, которое я имею о нем. То, что нужно достигнуть через меня, и есть другой - не потому, что я имею знание о нем, но поскольку он имеет знание о себе, что является невозможным; в самом деле, это предполагало бы отождествление внутри меня самого с другим. Следовательно, мы снова встречаем здесь принципиальное различие между другим и мною, которое исходит не из внешнего отношения наших тел, но из простого факта, что каждый из нас существует во внутреннем и что подлинное познание внутреннего может осуществляться только внутри, что в принципе запрещает всякое познание другого таким, каким он себя познает, то есть таким, каким он является. Гуссерль, впрочем, понимал это, поскольку он определял " другого", каким он открывается в нашем конкретном опыте, как отсутствие. Но как иметь, по крайней мере в философии Гуссерля, полную интуицию отсутствия? Другой является объектом пустых интенций, другой отрицается и в принципе убегает; единственная реальность, которая остается, является, следовательно, реальностью моей интенции; другой есть пустая ноэма, которая соответствует моей направленности к друго-
|
|
|
му, в той степени, в какой он конкретно является в моем опыте; он есть совокупность операций объединения и конституирования моего опыта в той степени, в какой он появляется как трансцендентальное понятие. Гуссерль отвечает солипсисту, что существование другого так же достоверно, как существование мира, имея в виду мое психофизическое существование в мире; но солипсист и не говорит другой вещи; существование мира так же достоверно, скажет он, но не больше. Существование мира измеряется, добавит он, познанием, которое я о нем имею; это же самое действительно и для существования другого.
|
|
|
Я раньше думал, что можно избежать солипсизма, отвергая у Гуссерля существование его трансцендентального Эго1. Мне казалось, что тогда не оставалось бы больше ничего в моем сознании, что было бы привилегированным по отношению к другому, поскольку я очистил сознание от трансцендентального субъекта. Но в действительности, хотя я остаюсь убежденным, что гипотеза трансцендентального субъекта является бесполезной и пагубной, ее устранение не продвигает ни на шаг вопрос о существовании другого. Если даже вне эмпирического Эго не было бы ничего другого, кроме сознания этого Эго, то есть трансцендентального поля без субъекта, тем не менее сохранялось бы, что мое утверждение другого постулирует и требует существования по ту сторону мира подобного трансцендентального поля, и, следовательно, единственным способом избежать и здесь солипсизма было бы доказательство, что мое трансцендентальное сознание, в самом своем бытии, затрагивается внемирским существованием других сознаний того же самого типа. Таким образом, чтобы редуцировать бытие к ряду значений, единственная связь, которую Гуссерль смог установить между моим бытием и бытием другого, есть связь познания; он не сумел так же, как Кант, избежать солипсизма.
Если, не соблюдая правил хронологической последовательности, придерживаться правил диалектики вневременного типа, то решение, которое дал Гегель проблеме в первом томе " Феноменологии духа", нам кажется реализует значительный прогресс по сравнению с Гуссерлем. В самом деле, появление другого необходимо больше не для конституирования мира и моего эмпирического " эго", а для самого существования моего сознания как самосознания. В самом деле, как сознание себя, Я постигаю самого себя. Равенство " я-я" или " Я есть я" является выражением того же самого факта. Вначале это сознание себя есть чистое тождество с самим собой, чистое существование для себя. Оно имеет достоверность самого себя, но эта достоверность еще лишена истины. В действительности, эта достоверность была бы истинной только в той степени, в какой его собственное существование для себя являлось бы ему в качестве независимого объекта. Следовательно, сознание себя выступает вначале как синкретическое отношение, и без истины субъекта и объекта, который еще не объективен и является самим этим субъектом. Его побуждением будет реализовать свое понятие, став самосознанием во всех отношениях; оно стремится сделаться действительным внешне, придавая себе объективность и очевидное суще-
J" La transcendance de l'Ego", in: Recherches philosophiques, 1937.
9*
ствование; речь идет о том, чтобы разъяснить " Я есть я" и произвести себя объектом, чтобы достигнуть окончательной стадии развития стадии, которая естественно выступает, в другом смысле, первым источником становления сознания и является самосознание, признающее себя в других самосознаниях тождественным с ними и с собой. Посредником и является другой. Другой появляется со мной, поскольку самосознание тождественно с собой посредством исключения всякого Другого. Таким образом, первый факт — наличие множества сознаний, и это множество реализуется в форме двойного и взаимного отношения исключения. Вот мы и находимся в присутствии связи внутреннего отрицания, которое мы только что требовали. Никакое внешнее ничто в себе не отделяет мое сознание от сознания другого, но именно посредством самого факта моего бытия я исключаю другого; другой является тем, кто исключает меня, будучи собой, и кого я исключаю, являясь собой. Сознания непосредственно расположены друг в друге во взаимном черепицевид-ном наслоении их бытия. Это нам позволяет в то же время определить способ, которым Другой является мне: он есть другой, а не я, следовательно, он дается как несущественный объект, со свойством отрицательности. Но этот Другой является также самосознанием, таким, каким он мне является как обычный объект, погруженный в бытие жизни. И таким же образом я являюсь другому: как существование конкретное, чувственное и непосредственное. Гегель стоит здесь на почве не однозначного отношения, которое идет от меня (воспринимаемого посредством cogito) к другому, но взаимного отношения, которое он определяет как " постижение себя в другом". В самом деле, только поскольку каждый человек противополагается другому, он есть абсолютно для себя; он утверждает против другого и по отношению к другому свое право быть индивидуальностью. Таким образом, само cogito не может быть отправной точкой для философии; в действительности, оно может появиться только вследствие моего появления для себя как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого. Проблема другого не должна ставиться, исходя из cogito, как раз наоборот -— существование другого делает cogito возможным как абстрактный момент, в котором я постигаю себя как объект. Следовательно, " момент", который Гегель называет бытием для другого, является необходимой стадией развития самосознания; путь внутреннего мира проходит через другого. Но другой имеет интерес для меня только в той степени, в какой он является другим Я, Я-объектом для меня и, наоборот, в той степени, в какой он отражает мое Я, то есть поскольку я есть объект для него. Посредством этой необходимости, в которой я являюсь бытием объекта для себя только там, в Другом, я должен получить от другого признание моего бытия. Но если мое сознание для себя должно быть опосредовано другим сознанием, его бытие-для-себя и, следовательно, его бытие вообще зависимы от другого. Каким я являюсь другому, таков я и есть. Кроме того, поскольку другой является таким, каким он мне является, и поскольку мое бытие зависит от другого, способ, каким я себе являюсь, то есть момент развития моего сознания себя, зависит от способа, которым другой является мне. Значимость признания меня другим зависит от значимости признания другого мною. В этом смысле, в той
степени, в какой другой меня постигает как связанного с телом и погруженного в жизнь, я являюсь сам себе только другим. Чтобы заставить себя признать другим, я должен рисковать собственной жизнью. Рисковать своей жизнью, в действительности, значит раскрываться без связи с объективной формой или с некоторым определенным существованием, без связи с жизнью. Но в то же время я добиваюсь смерти другого. Это означает, что я хочу опосредоваться другим, который являлся бы только другим, то есть через подчиненное сознание, существенная характеристика которого — существовать только для другого. Это будет осуществляться в тот самый момент, в который я рискую своей жизнью, так как я произвел в борьбе против другого абстракцию от моего чувственного бытия, рискуя им; напротив, другой предпочитает жизнь и свободу, показывая таким образом, что он не сумел поставить себя вне связи с объективной формой. Он остается, следовательно, связанным с внешними вещами вообще; он является мне и себе в качестве несущественного. Он Раб, а я Господин; для него именно я есть сущность. Таким образом, появляется знаменитое отношение " Господин-Раб", которое так глубоко повлияло на Маркса. Мы не можем входить в его детали. Нам достаточно отметить, что Раб является Истиной Господина; но это одностороннее и неравное признание недостаточно, так как истина своей достоверности является для Господина несущественным сознанием; он, таким образом, не уверен в бытии для себя как истине. Чтобы эта истина была достигнута, необходим " момент, в котором господин делал бы в отношении себя то, что он делает в отношении другого, и в котором раб делает в отношении другого то, что он делает в отношении себя" 1. В этот момент появится всеобщее самосознание, которое признается в других самосознаниях и идентично с ними и с собой.
Таким образом, гениальная интуиция Гегеля делает здесь меня зависимым в своем бытии от другого. Я оказываюсь, говорит оы, бытием для себя, которое является для себя только через другого. Следовательно, как раз в мою сердцевину проникает другой. Он не может быть поставлен под сомнение без того, чтобы я не сомневался в себе, потому что " самосознание является реальным, только поскольку оно сознает свое эхо (и свое отражение) в другом" 2. И как само сомнение предполагает сознание, которое существует для себя, существование другого обусловливает мою попытку сомневаться в нем на том же основании, как у Декарта мое существование обусловливает методическое сомнение. Таким образом, солипсизм кажется определенно потерпел поражение. Переходя от Гуссерля к Гегелю, мы осуществили громадный прогресс: вначале отрицание, которое конституирует другого, является прямым, внутренним и взаимным; потом оно распространяется и затрагивает каждое сознание в самой глубине его бытия; проблема ставится на уровень глубокого бытия, универсального и трансцендентального Я; как раз в своем сущностном бытии я зависим от сущностного бытия другого, и вместо того чтобы противополагать мое бытие для меня моему бытию для другого, бытие-для-другого появляется как необходимое условие моего бытия для меня.
'Феноменология духа. С. 148 (Ed. Cosson)*.
2Пропедевтика, с. 20 (1-ое изд. Полного собрания сочинений)**.
Однако, несмотря на полноту этого решения, несмотря на богатство и глубину обстоятельных суждений, которыми изобилует теория Господина и Раба, удовлетворит ли она нас?
Конечно, Гегель поставил вопрос о бытии сознаний. Именно он исследует бытие-для-себя и бытие-для-другого и показывает, что каждое сознание включает реальность другого. Но не менее верно и то, что эта онтологическая проблема везде остается сформулированной в понятиях познания. Важным средством борьбы сознаний и является стремление каждого к тому, чтобы преобразовать достоверность себя в истину. И мы знаем, что эта истина может быть достигнута, только поскольку мое сознание становится объектом для другого в то же самое время, как другое становится объектом для моего. Таким образом, на поставленный идеализмом вопрос: " Как другой может быть объектом для меня? " — Гегель отвечает, оставаясь на почве идеализма: если по истине Я, для которого другой есть объект, то это потому, что существует другой, для которого Я есть объект. Значит, здесь еще познание является мерой бытия, и Гегель даже не представляет себе, что может существовать бытие-для-другого, которое не являлось бы в конечном счете редуцируемым к " бытию-объекту". Таким образом, универсальное самосознание, которое стремится освободиться через все диалектические фазы, уподобляется, по его собственному мнению, чистой пустой форме: " Я есть я". " Это положение о самосознании, — пишет он, - лишено всякого содержания" 1. И в другом месте: " (это есть) процесс абсолютной абстракции, который состоит в том, чтобы выйти за пределы всякого непосредственного существования, и который заканчивается в чисто отрицательном бытии сознания, тождественного с самим собой". Даже конец этого диалектического конфликта, универсальное самосознание, не обогащается в течение своих превращений, напротив, оно полностью опустошается, оно оказывается только лишь " Я знаю, что другой меня знает, как самого себя". Несомненно, именно для абсолютного идеализма бытие и познание тождественны. Но к чему ведет это приравнивание?
С самого начала это " Я есть я", чистая универсальная формула тождества, не имеет ничего общего с конкретным сознанием, которое мы попытались описать во введении. Мы тогда установили, что бытие сознания себя не может определяться в понятиях познания. Познание начинается с рефлексии, но действие " отражение-отражающее" не является парой " субъект-объект", будь то даже в неявной форме; оно не зависит в своем бытии ни от какого трансцендентного сознания, но его способ бытия состоит именно в том, чтобы быть под вопросом для самого себя. Мы показали затем, в первой главе второй части, что отношение отражения к отражающему совсем не является отношением тождества и не может сводиться к " Я = Я" или к " Я есть я" Гегеля. Отражение производится, чтобы не быть отражающим; речь идет здесь о бытии, которое ничтожится в своем бытии и напрасно стремится слиться само с собой в качестве себя. Если истинно, что это описание является единственным, которое позволяет понять первоначальный факт сознания, то поймут, что Гегель не достиг цели, рассматривая это
'Пропедевтика, с. 20 (1-ое изд. Полного собрания сочинений)*.
абстрактное удвоение Я, которое он считает эквивалентом самосознания. Наконец, мы освободили чистое, неотражающее сознание от трансцендентального Я, которое его затемняло, и показали, что самость, основание индивидуального существования, полностью отлична от Эго или отсылки Эго к самому себе. Не может, следовательно, стоять вопрос о том, чтобы определять сознание в понятиях трансцендентальной эго-логии. Одним словом, сознание есть конкретное бытие и sui generis1, а не абстрактное и неоправдываемое отношение тождества; оно является самостью, а не местопребыванием непрозрачного и бесполезного Эго; его бытие достигается посредством трансцендентальной рефлексии, и существует истина сознания, которая не зависит от другого, скорее само бытие сознания, будучи независимо от познания, предсуществует своей истине; на этой почве для наивного реализма именно бытие измеряет истину, так как истина рефлексивной интуиции измеряется своим соответствием бытию: сознание было здесь, перед тем как быть познанным. Стало быть, если сознание утверждается перед лицом другого, то это значит, что оно требует признания своего бытия, а не абстрактной истины. В самом деле, нелепо думать, что острая и опасная борьба господина и раба имела бы единственной целью признание такой бедной и абстрактной формулы, как " Я есть я". Существовал бы, впрочем, обман в самой этой борьбе, поскольку, наконец, достигнутой целью являлось бы универсальное самосознание, " интуиция себя, существующая посредством себя". Здесь, как и везде, нужно противопоставить Гегелю Кьеркегора, который представляет требования индивида как такового. Именно его осуществление как индивида требует признания его конкретного бытия, а не объективного разъяснения универсальной структуры. Несомненно, права, которые я требую от другого, полагают универсальность себя; респектабельность личностей требует признания моей личности как универсальной. Но именно мое конкретное и индивидуальное бытие проскальзывает в это универсальное и наполняет его; для этого бытия-здесь я требую прав, индивидуальное есть здесь поддержка и основание универсального; универсальное в этом случае не может иметь значения, если оно не существует с индивидуальной целью.
От этого приравнивания бытия познанию проистекает еще значительное число ошибок или невозможностей. Мы их здесь резюмируем в двух пунктах, то есть выдвинем против Гегеля двойное обвинение в оптимизме.
В первую очередь, как нам кажется, Гегель виновен в эпистемологическом оптимизме. В самом деле, ему кажется, что может быть достигнута истина самосознания, то есть может быть реализовано объективное согласие между сознаниями путем признания меня другим и моим признанием другого. Это признание может быть одновременным и взаимным: " Я знаю, что другой меня знает, как самого себя", оно осуществляет на самом деле универсальность самосознания. Но правильное изложение проблемы другого делает невозможным этот переход к универсальному. Действительно, если другой должен отослать мне мое " себя", нужно, чтобы, по крайней мере, в конце диалектического раз-
своего рода, особый, своеобразный (лат. ). Ред.
вития было общее измерение между тем, чем я являюсь для него, тем, чем он является для меня, тем, чем я являюсь для себя, и тем, чем он является для него. Конечно, эта однородность не существует с самого начала, Гегель с этим согласен: отношение " Господин-Раб" не является взаимным. Но он утверждает, что взаимность должна установиться. В самом деле, именно вначале он производит такое искусное смешение между объектностъю (objectite) и жизнью, что оно кажется естественным. Другой, говорит он, появляется для меня как объект. Итак, объект и есть Я в другом. И когда он хочет лучше определить эту объектность, он различает в ней три элемента1 " этого самопостижения одного в другом: 1) Абстрактный момент тождества с собой. 2) Каждый, однако, имеет также ту индивидуальность, какую он обнаруживает в другом как внешний объект, как конкретное и непосредственно чувственное существование. 3) Каждый есть абсолютно для себя и индивидуален, поскольку противоположен другому... ". Видно, что абстрактный момент тождества с собой дается в познании другого. Он дается с двумя другими моментами всей структуры. Но — любопытный момент у философа Синтеза — Гегель не спрашивает, не действуют ли эти три элемента один на другой таким способом, чтобы конституировать новую форму, не поддающуюся анализу. Он уточняет свою позицию в " Феноменологии духа", заявляя, что другой появляется вначале как несущественный (это смысл третьего момента, цитированного выше) и как " сознание, погруженное в бытие жизни". Но речь идет о чистом сосуществовании абстрактного момента и жизни. Следовательно, достаточно того, чтобы я или другой рисковали своей жизнью, чтобы, открываясь в самом акте опасности, мы реализовывали бы аналитическое разделение жизни и сознания: " Чем другой является для каждого сознания, каждое сознание является для другого; каждое осуществляет, в свою очередь, посредством своей собственной деятельности и посредством деятельности другого эту чистую абстракцию бытия для себя... Представлять себя как чистую абстракцию самосознания — значит раскрываться как чистое отрицание своей объективной формы, то есть не связанным с некоторым определенным существованием... значит раскрываться как не связанным с жизнью". Несомненно, Гегель дальше скажет, что через опыт риска и угрозы смерти самосознание узнает, что жизнь для него так же существенна, как чистое самосознание; но с совершенно другой точки зрения тем не менее всегда могу отделить чистую истину самосознания в другом от его жизни. Таким образом, раб постигает самосознание господина, он есть его истина, хотя, как мы видели, эта истина совсем еще неадекватна2.
|
|
|
