 |
Глава III 3 страница
|
|
|
|
отсутствие " переживаемого". Следовательно, существуют чистые аффективные качества, которые опережаются и трансцендируются аффективными проектами. Мы не будем совсем делать из этого, как Шелер, неизвестно какую " hyle", приносимую потоком сознания; речь идет для нас просто о способе, которым сознание существует своей случайностью; это сама структура сознания, поскольку оно переводит эту структуру к своим собственным возможностям; это способ, которым сознание существует спонтанно и по нететическому модусу того, что оно конституирует тетически, но неявно как точку зрения на мир. Это может быть чистая боль, но это может быть также досада, как аффективная нетети-ческая тональность, чистое приятное, чистое неприятное; в общем виде это все то, что называют сенестетическим1. Это " сенестетическое" появляется редко, не будучи переведенным к миру посредством трансцендентного проекта Для-себя; как таковое его достаточно трудно изучать отдельно. Однако существуют некоторые привилегированные опыты, где можно постигнуть его в чистоте, в частности, опыт боли, которую называют " физической". Именно к этому опыту мы будем обращаться, чтобы концептуально зафиксировать структуры сознания тела (о теле). У меня болят глаза, но я должен закончить этим вечером чтение философского произведения. Я читаю. Объектом моего сознания является книга и через книгу — истины, которые она сообщает. Тело совсем не постигается само для себя; оно есть точка зрения и отправная точка; слова скользят одно за другим передо мной; я их заставляю скользить; слова внизу страницы, которых я еще не видел, принадлежат к относительному фону, или " фону-странице", который организуется на " фоне-книге" и на абсолютном фоне, или " фоне мира"; но из фона своей неразличимости они взывают ко мне, они уже обладают свойством хрупкой целостности; они даются как " скользящие под моим взглядом". Во всем этом тело дается только неявно; движение моих глаз появляется лишь во взгляде наблюдателя. Для себя я тетически постигаю только это застывающее появление слов одно за другим. Однако последовательность слов в объективном времени дается и познается через мою собственную темпорализацию. Их неподвижное движение дается через " движение" моего сознания; и это есть " движение" сознания, чистая метафора, которая обозначает временную прогрессию; для меня это как раз и есть движение моих глаз; невозможно, чтобы я отличал движение своих глаз от синтетической прогрессии моего сознания без ссылки на точку зрения другого. Однако в то время, когда я читаю, у меня болят глаза. Вначале отметим, что эта боль может быть указана объектами мира, то есть книгой, которую я читаю; слова могут отрываться с большой трудностью от фона индифферентности, который они образуют; они могут дрожать, рябить, их смысл может доходить с трудом; фраза, которую я только что прочитал, может даваться дважды, трижды как " не понятая", которую нужно " перечитать". Но самих этих указаний может недоставать. Например, в случае, когда мое чтение " поглощает меня" и когда я " забываю" свою боль (это вовсе не значит, что она исчезла, потому что, если я начну ее сознавать в рефлексивном последую-
|
|
|
1 от coenesthesie (cenesthesie) — сенестезия, общее чувство (фр. ). — Ред.
никогда не постигается для самого себя, за пределы чего постоянно направляется взгляд. Сознание тела (о теле) является боковым и ретроспективным сознанием того, чем оно является, не имея в бытии, то есть своей неуловимой случайности, исходя из чего сознание выбирает себя и является нететическим сознанием способа, которым оно затрагивается. Сознание тела совпадает с первоначальной аффективностью. Очень важно понять смысл этой аффективности, а для этого необходимо провести различие. Аффективность, какой нам ее открывает интроспекция, действительно является уже конституированной аффективностью; она есть сознание мира. Всякая ненависть есть ненависть к кому-то, всякий гнев является восприятием кого-то как гнусного, несправедливого или виновного; иметь симпатию к кому-то - значит " находить симпатичным" его и т. д. В этих различных примерах одна трансцендентная " интенция" направляется к миру и воспринимает его как таковой. Следовательно, существует уже превзойдение, внутреннее отрицание; мы находимся в плоскости трансцендентности и выбора. Но Шелер хорошо отметил, что эта " интенция" должна отличаться от чистых аффективных качеств. Например, если я " страдаю головной болью", я могу открыть в себе интенциональную аффективность, направленную к моей боли, чтобы " страдать" ею, чтобы ее смиренно принять или отбросить, чтобы ее оценить (как несправедливую, как заслуженную, как очищающую, как унижающую и т. д. ), чтобы бежать от нее. Здесь именно сама интенция есть чувство, она является чистым актом и уже проектом, чистым сознанием чего-то. Она не может рассматриваться как сознание тела (о теле).
|
|
|
Но как раз эта интенция не может быть всей аффективностью. Поскольку она есть опережение, она предполагает то, что опережается. Именно это доказывает существование того, что Болдуин* неподходяще называет " эмоциональными абстракциями". Действительно, этот автор установил, что мы можем аффективно реализовать в себе некоторые эмоции, не испытывая их конкретно. Если, например, мне рассказывают о тягостном событии, которое омрачило жизнь Пьера, я воскликну: " Как он должен страдать! " Этого страдания я не знаю и фактически не чувствую. Эти посредники между чистым знанием и истинным чувством именуются Болдуином " абстракциями". Но механизм подобной абстракции остается достаточно темным. Что есть абстрактное? Если, по определению г-на Лапорта, абстрагировать — это мыслить обособленно структуры, которые не могут существовать раздельно, то нужно, чтобы мы или уподобили эмоциональные абстракции чистым абстрактным понятиям эмоций, или признали, что эти абстракции не могут существовать как таковые в качестве реальных модальностей сознания. В действительности так называемые " эмоциональные абстракции" являются пустыми интенциями, чистыми проектами эмоций. То есть мы направляемся к страданию и стыду, мы устремляемся к ним, сознание трансцен-дируется, но впустую. Страдание находится здесь, трансцендентное и объективное, но ему не хватает конкретного существования. Было бы лучше назвать эти значения без материи аффективными образами; их значение для художественного творчества и психологического понимания бесспорно. Но здесь важно то, что от реального стыда их отделяет
|
|
|
щем акте, она будет представляться как всегда бывшая здесь); и, во всяком случае, не здесь находится то, что нас интересует, мы пытаемся понять способ, которым сознание существует своей болью. Но, скажут нам, прежде всего как боль дается в качестве боли глаз? Нет ли здесь интенциональной отсылки к трансцендентному объекту, к моему телу, поскольку как раз оно существует вне, в мире? Бесспорно, боль содержит сведение о самой себе; невозможно спутать боль глаз с болью пальца или живота. Однако боль полностью лишена интенциональности. Нужно понять, что если боль дается как боль " глаз", то здесь нет тайного " местного знака", а также познания. Боль является как раз глазами, поскольку сознание " ими существует". И как таковая, она отличается самим своим существованием — не посредством критерия и не чем другим — от всякой другой боли. Конечно, название " боль в глазах" полностью предполагает конститутивную работу, которую мы должны описать. Но на данной стадии аргументации нет еще причины, чтобы ее рассматривать, так как она не сделана; боль не рассматривается с рефлексивной точки зрения, она не относится к телу-для-другого. Она есть боль-глаз или боль-зрение; она не отличается от моего способа постигать трансцендентные слова. Мы назвали ее болью в глазах именно для ясности изложения; но она не именуется в сознании, так как не известна. Просто она невыразимо отличается от других возможных болей через само свое бытие.
|
|
|
Тем не менее эта боль не существует нигде среди настоящих объектов универсума. Она не находится ни справа, ни слева от книги, ни среди истин, которые раскрываются через книгу, ни в моем теле-объекте (в том, что видит другой, и чего я могу частично коснуться, и что частично видеть), ни в моем теле-как-точке-зрения, как оно неявно указывается миром. Нельзя сказать также, что она есть " сверхвпечатление" или что она подобна обертону, " наложенному" на вещи, которые я вижу. Все это — образы, которые здесь не имеют смысла. Она не находится, следовательно, в пространстве. Но она не принадлежит также к объективному времени; она темпорализуется, и именно в этой темпорализации и через нее может появиться время мира. Что же, однако, она такое? Просто прозрачная материя сознания, его бытие-здесь, его привязанность к миру, одним словом, настоящая случайность акта чтения. Она существует по ту сторону всякого внимания и всякого познания, так как проскальзывает в каждый акт внимания и познания, является самим этим актом, поскольку он есть, не будучи основанием своего бытия.
Однако даже в плоскости чистого бытия боль, как случайная привязанность к миру, может существовать нететически через сознание, только если она превосходится. Страдающее сознание является внутренним отрицанием мира; но в то же время оно существует своей болью, то есть собой, как отрыв от себя. Чистая боль, как простое переживаемое, неуловима; она была бы пространством неопределимых и неописыва-емых вещей, которые являются тем, что они есть. Но страдающее сознание является проектом к последующему сознанию, которое было бы пусто от всякой боли, то есть структура и бытие-здесь которого было бы нестрадающим. Это боковое ускользание, этот отрыв от себя, который характеризует страдающее сознание, не конституирует тем не менее
боль в качестве психического объекта; это и есть нететический проект Для-себя; мы о нем узнаем только посредством мира; например, он дается в способе, которым книга появляется " перед тем как быть прочитанной в стремительном темпе", когда слова торопятся одно за другим в застывшем и адском хороводе, когда весь универсум охвачен тревогой. Кроме того, и это является особенностью телесного существования, невыразимое, которого хотят избежать, снова находится в середине самого этого побега; именно оно будет конституировать сознания, которые его превосходят; оно является самой случайностью и бытием бегства, которое хочет убежать от него. Нигде в другом месте мы не встретим ближе это ничтожение В-себе посредством Для-себя и этот захват Для-себя посредством В-себе, которое питает само это ничтожение.
|
|
|
Пусть так, скажут нам. Но вы ставите себя в слишком выигрышное положение, выбирая случай, где боль является как раз болью функционирующего органа, болью глаза в то время, как он смотрит, болью руки в то время, когда она хватает. Однако я могу страдать от ранения в палец во время чтения. В этом случае было бы трудно утверждать, что моя боль является самой случайностью моего " акта чтения".
Заметим вначале, что, даже поглощенный чтением, я тем не менее не прекращаю вызывать приход мира к бытию; точнее, мое чтение является действием, которое предполагает в самой своей природе существование мира как необходимого фона. Это вовсе не означает, что я имел бы меньшее сознание мира, но что у меня сознание его как фона. Я не теряю из виду цвета, движения, которые меня окружают, я не прекращаю слышать звуки — просто они теряются в недифференцированной целостности, которая служит фоном моему чтению. Соответственно мое тело не перестает указываться миром как целостная точка зрения на мирскую целостность, но именно мир как фон указывает на нее. Таким образом, мое тело не прекращает быть существующим в целостности в той степени, в какой оно является полной случайностью моего сознания. Оно является сразу тем, на что целостность мира указывает как на фон, и целостностью, которой я существую аффективно в связи с объективным восприятием мира. Но в той степени, в какой отдельное это выделяется как форма на фоне мира, оно соответственно указывает на одну функциональную особенность телесной целостности, и заодно мое сознание существует телесной формой, которая возвышается на телецелостности, которой оно существует. Книга читается, и в той степени, в какой я существую и в какой я превосхожу случайность видения или, если хотите, чтения, глаза появляются как форма на фоне телесной целостности. В этой плоскости существования глаза, само собой разумеется, не являются органом чувств, рассматриваемым другим, но только самой структурой моего сознания видеть, поскольку это сознание является структурой моего более широкого сознания мира. В самом деле, иметь сознание — значит всегда иметь сознание мира, а мир и тело всегда присутствуют, хотя и различными способами, по отношению к моему сознанию. Но это целостное сознание является сознанием мира как фона для такого-то и такого-то отдельного " это" и, следовательно, так же, как сознание специфицируется в самом акте ничтожения, существует присутствие отдельной структуры тела на общем фоне телесности.
Жан Поль Сартр
В тот самый момент, когда я читаю, я не прекращаю быть телом, сидящим в таком-то кресле в трех метрах от окна в данных условиях температуры и давления. И этой болью в моем указательном пальце на левой руке я не прекращаю существовать, как и моим телом вообще. Только я существую этой болью, поскольку она рассеивается в фоне телесности как структура, подчиненная телесной целостности. Она не отсутствует и не бессознательна; просто она составляет часть этого существования без расстояния полагающего сознания для себя самого. Если сейчас я переверну страницы книги, боль моего пальца, не становясь от этого объектом познания, перейдет в ряд случайности, существующей как форма на новой организации моего тела как целостном фоне случайности. Эти замечания соответствуют, впрочем, следующему эмпирическому наблюдению. Во время чтения гораздо легче " отвлечься" от боли в указательном пальце или в пояснице, чем от боли в глазах. Ведь болью в глазах является именно мое чтение, и слова, которые я читаю, отсылают меня к ней каждое мгновение, в то время как моя боль в пальце или спине есть восприятие мира как фона и, следовательно, погружается как частичная структура в тело, как в фундаментальное восприятие фона мира.
Но вот я внезапно прекращаю читать и поглощен сейчас тем, чтобы постигнуть свою боль. Это значит, что я направляю рефлексивное сознание на мое настоящее сознание, или сознание-зрение. Таким образом, настоящая структура моего отражающего сознания, в частности, моя боль, воспринимается и полагается моим рефлексивным сознанием. Здесь нужно напомнить, что мы говорили о рефлексии: это — постижение целостное и без точки зрения, это познание, переполненное собой и стремящееся быть объективированным, чтобы проектировать познанное на расстоянии и быть способным его созерцать и мыслить. Первое движение рефлексии состоит, следовательно, в том, чтобы трансцендировать чистое сознательное качество боли к боли-объекту. Таким образом, удерживая ее в себе тем, что мы назвали сопричастной рефлексией, рефлексия стремится сделать из боли психическое. Этот психический объект, воспринимаемый через проявление боли (douleur) и есть боль (mal)*. Он имеет все свойства боли, но трансцендентен и пассивен. Это реальность, которая имеет собственное время, не время внешнего универсума, не время сознания, но психическое время. Психический объект может поддерживать тогда различные оценки и определения. Как таковой, он отличен даже от сознания и появляется через него. Он остается постоянным, в то время как сознание эволюционирует, и именно это постоянство является условием плотности и пассивности боли. Но, с другой стороны, эта боль, постигнутая посредством сознания, имеет все свойства единства, внутреннего характера и спонтанности сознания, но деградированные. Эта деградация придает ей психическую индивидуальность. То есть вначале боль имеет абсолютную связанность без частей. Кроме того, она имеет свою собственную длительность, поскольку находится вне сознания и обладает прошлым и будущим. Но эта длительность, которая есть только проекция первоначальной темпорализации, оказывается множеством взаимопроникновений. Эта боль " трогательная", " ласкающая", и т. д., и указанные свойства имеют в виду только выразить способ, которым она вырисовывается в длительности; это — мелодические качества. Боль, которая дается порывами,
следуемыми за остановками, не постигается рефлексией как чистое чередование болезненных и неболезненных сознаний: для организующей рефлексии короткие остановки составляют часть боли, как периоды тишины составляют часть мелодии. Целое конституирует ритм и течение боли. Но в то же время, поскольку она является пассивным объектом, боль, видимо, через абсолютную спонтанность, которая есть сознание, оказывается проекцией в определенное В-себе этой спонтанности. Как пассивная спонтанность, она оказывается магической; она дается как продолжающая себя, как полный хозяин своей временной формы. Она появляется и исчезает иначе, чем пространственно-временные объекты; если я не вижу больше стола, значит я отвернулся от него; но если я не чувствую больше своей боли, значит она " ушла". В самом деле, здесь возникает феномен, аналогичный тому, что психологи формы называют стробоскопической иллюзией*. Исчезновение боли, нарушая проекты рефлексивного для-себя, дается как движение отступления, почти как воля. Существует анимизм боли; она дается как живое бытие, которое имеет свою форму, свою собственную длительность, свои привычки. Больные имеют с ней вид близости, когда она появляется; это не новый феномен: это, скажет больной, " мой дневной приступ". Таким образом, рефлексия не связывает между собой моменты того же самого приступа, но по истечении дня она связывает между собой приступы. Во всяком случае, этот синтез узнавания имеет особый характер; он не имеет в виду конституирование объекта, который пребывал бы существующим, даже когда не был бы данным сознанию (в форме злобы, которая пребывает " усыпленной" или остается " в бессознательном" ). Фактически, когда боль уходит, она исчезает серьезно, ее " здесь нет больше". Но отсюда вытекает любопытное следствие, что когда она снова появляется, то появляется в самой своей пассивности, через вид спонтанного порождения. Например, чувствуют постепенно " приближения", и вот она " возрождается", " это она". Таким образом, первые боли, не больше чем другие, не воспринимаются как простое и открытое качество отражающего сознания; они являются " признаками" боли или, лучше, самой болью, рождающейся медленно, как локомотив медленно начинает движение. Но, с другой стороны, необходимо понять, что я конституирую боль с болезненными проявлениями. Это вовсе не значит, что я постигаю боль как их причину, но, скорее, она здесь есть в каждой конкретной боли как нота в мелодии: боль сразу есть вся мелодия и " ритм" мелодии. Через каждую конкретную боль я постигаю боль полностью, однако она их трансценди-рует, так как является синтетической целостностью всех болей, темой, которая развивается посредством их и через них. Но материя боли не похожа на материю мелодии: вначале это есть чисто переживаемое — нет никакого расстояния между отражающим сознанием и болью, а также между рефлексивным сознанием и сознанием отражающим. Отсюда следует, что боль является трансцендентной, но без расстояния. Она находится вне моего сознания как синтетическая целостность и уже полностью близка к тому, чтобы быть в другом месте, но, с другой стороны, она находится в сознании, она вонзается в сознание всеми своими зубами, проникает в него всеми своими нотами, и эти ноты являются моим сознанием.
12*
На этом уровне чем стало тело? Существовал, заметим, вид разделения с момента рефлексивной проекции: для нерефлексивного сознания боль была телом; для рефлексивного сознания боль отлична от тела, она имеет свою собственную форму, она приходит и уходит. На рефлексивном уровне, где мы находимся, то есть перед вмешательством для-другого, тело не дается сознанию тетически и явно. Рефлексивное сознание есть сознание боли. Только если боль имеет форму, ей свойственную, и мелодический ритм, который придает ей трансцендентную индивидуальность, она присоединена к для-себя своей материей, потому что раскрылась через отдельные боли и как единство всех моих страданий того же типа. Она является моей в том смысле, что я даю ей свою материю. Я постигаю ее как поддерживаемую и питаемую определенной пассивной средой, пассивность которой есть моя пассивность и точная проекция в определенном в-себе случайной фактичности страданий. Эта среда не постигается для себя самой иначе, чем постигается материал статуи, когда я воспринимаю ее форму, однако она находится здесь; она есть пассивность, которая подтачивает и магически дает ей новые силы, как земля Антею. Это мое тело в новой плоскости существования, то есть как чистый ноэматический коррелят рефлексивного сознания. Мы назовем его психическим телом. Оно совсем еще неизвестно, так как рефлексия, которая пытается постигнуть страдающее сознание, не является еще познающей. Она есть аффек-тивность в своем первоначальном появлении. Она постигает боль как объект, но как объект аффективный. Направляются сначала к болезненному проявлению, чтобы его ненавидеть, терпеливо переносить, чтобы воспринимать его как нестерпимое, иногда — чтобы любить его, радоваться ему (если оно объявляет об освобождении, об излечении), оценивать его каким-либо образом. Разумеется, оценивают именно боль, точнее, она появляется как необходимый коррелят оценки. Боль, следовательно, совсем не познается, она выносится, терпится, и тело подобным образом раскрывается через боль, и сознание ее также терпит. Чтобы обогатить познаваемые структуры тела, каким оно дается рефлексии, необходимо обращение к Другому; мы не можем говорить об этом теперь, так как нужно уже иметь выявленными структуры тела-для-другого. Однако сейчас мы можем отметить, что это психическое тело, будучи проекцией на плоскости в-себе внутренней структуры сознания, составляет неявную материю всех феноменов психики. Все же первоначальное тело существовало посредством каждого сознания как его собственная случайность; психическое тело переживается как случайность ненависти или любви, актов и качеств, но эта случайность имеет новый характер. Поскольку оно существует сознанием, оно является захватом сознания посредством в-себе; поскольку оно переживаемо в боли или в ненависти, или в рефлексии, оно проектируется в определенное в-себе. Оно представляет поэтому стремление каждого психического объекта выйти за пределы его магической связи, чтобы раздробиться во внешнем отношении; оно представляет за пределами магических отношений, которые объединяют психические объекты между собой, склонность каждого из них изолироваться в особой индифферентности; оно поэтому есть вид неявного пространства, поддерживающего мелодическую длительность психического. Поскольку тело является случайной и индифферентной материей
всех наших психических событий, оно определяет психическое пространство. Это пространство не имеет ни верха, ни низа, ни правого, ни левого, оно еще без частей, поскольку магическая связанность психического борется со своей тенденцией к разделению на части индифферентности. Все же это есть реальная характеристика психического; не в том смысле, что психическое объединено с телом, но в его мелодической организации; тело оказывается его субстанцией и постоянным условием его возможности. Именно оно появляется, как только мы определяем психическое; именно оно лежит в основе механических и химических метафор, которыми мы пользуемся, чтобы классифицировать и объяснить явления психики; именно к нему мы стремимся и его формируем в образы (образосози-дающие сознания), которые создаем, чтобы иметь в виду и представить отсутствующие чувства; как раз оно, наконец, мотивирует и в некоторой степени оправдывает психологические теории, подобные теории бессознательного, и проблемы, подобные проблеме сохранения воспоминаний.
Само собой разумеется, что мы выбрали физическую боль как пример и что есть множество других столь же случайных способов существовать нашей случайностью. В частности, когда никакие конкретные боль, удовольствие, неудовольствие не создаются определенно сознанием, для-себя не прекращает проектироваться за пределы чистой и, так сказать, неопределенной случайности. Сознание не перестает " иметь" тело. Сенестетическая аффективность оказывается тогда чистым неполагающим постижением бесцветной случайности, чистым восприятием себя как фактического существования. Это постоянное постижение моим для-себя бесцветного вкуса, без расстояния, который сопровождает меня даже в моих усилиях освободиться от него и который является моим вкусом, это и есть то, что мы описали в другом месте под названием Тошнота*. Сдерживаемая и непреодолимая тошнота постоянно открывает мое тело сознанию; может случиться, что мы искали бы приятное или физическую боль, чтобы освободиться от этой тошноты, но как только боль или приятное создаются сознанием, они обнаруживают со своей стороны свою фактичность и случайность и как раз на фоне тошноты они раскрываются. Не следует рассматривать понятие тошноты как метафору, взятую из наших физиологических отвращений; напротив, на основе этой тошноты осуществляются все виды конкретной и эмпирической тошноты (тошнота от гнилого мяса, свежей крови, экскрементов и т. д. ), вызывающие у нас рвоту.
2. Тело-для-другого
Мы только что описали бытие моего тела для-меня. В этой онтологической плоскости мое тело таково, каким мы его описали, и является только этим. Напрасно стали бы здесь искать следы физиологического органа, анатомической и пространственной конституции. Или оно есть центр отношения, указываемый в пустоте объектами-инструментами мира, или оно является случайностью, которая существует для-себя; точнее, эти два способа бытия оказываются дополнительными. Но тело знает те же самые воплощения как само для-себя; оно имеет другие
плоскости существования. Оно существует также для-другого. В этой новой онтологической перспективе мы и станем его теперь изучать. Изучать способ, которым мое тело является другому, или способ, которым тело другого является мне, это одно и то же. В самом деле, мы установили, что структуры моего бытия-для-другого тождественны структурам бытия другого для меня. Таким образом, исходя из структур последних, мы будем определять ради удобства природу тела-для-другого (то есть природу тела другого).
Мы показали в предшествующей главе, что тело не является тем, что сначала мне обнаруживает другой. В самом деле, если фундаментальное отношение моего бытия к бытию другого редуцировалось бы к отношению моего тела к телу другого, оно было бы чисто внешним отношением. Но моя связь с другим непонятна, если она не является внутренним отрицанием. Я должен вначале понять другого как того, для которого я существую в качестве объекта; новое овладение моей самостью выявляет другого в качестве объекта во второй момент предысторической историзации; появление тела другого не есть, следовательно, первая встреча, напротив, оно лишь один эпизод в моих отношениях с другим и преимущественно того отношения, которое мы назвали объективацией другого; или, если хотите, другой существует для меня вначале, и я постигаю его в теле потом; тело другого есть для меня вторичная структура.
В фундаментальном феномене объективации другого последний появляется для меня как трансцендируемая трансцендентность. То есть оттого, что я проектирую себя к своим возможностям, я преодолеваю и трансцендирую его трансцендентность, которая оказывается вне действия; она становится трансцендентностью-объектом. Я постигаю эту трансцендентность в мире и первоначально в качестве определенного расположения вещей-орудий моего мира, поскольку они указывают, кроме того, на вторичный центр отношения, который находится в середине мира и не является мной. Эти указания в отличие от тех, что указывают на меня, вовсе неконститутивны указывающей вещи; это боковые свойства объекта. Другой, как мы видели, не может быть конститутивным понятием мира. Все указания, следовательно, обладают первоначальной случайностью и характером события. Но центром отношения, на который они указывают, является, конечно, другой как трансцендентность, просто созерцаемая или трансцендируемая. Именно к другому отсылает меня вторичное расположение объектов как к организатору или к тому, кто пользуется этим расположением, короче говоря, к инструменту, который располагает орудия с учетом цели, создаваемой им самим. Но эту цель я, в свою очередь, превосхожу и использую; она находится в середине мира, и я могу ее использовать для своих собственных целей. Таким образом, другой вначале указывается вещами как инструмент. На меня также вещи указывают как на инструмент, и я есть тело как раз потому, что я себя делаю указываемым вещам. Следовательно, именно на другого как на тело указывают вещи своими боковыми и вторичными расположениями. Факт есть то, что я не знаю орудий, которые не относились бы вторично к телу другого. Только что отмечалось, что я не могу принять никакой точки зрения на
|
|
|
