 |
Глава III 4 страница
|
|
|
|
мое тело, поскольку оно намечалось вещами. В самом деле, тело есть точка зрения, на которую я не могу иметь никакой точки зрения, инструмент, который я не могу использовать никаким инструментом. Когда, прибегая к универсализирующей мысли, я пытаюсь думать о моем теле в пустоте в качестве чистого инструмента в середине мира, тут же следует крушение мира как такового. Напротив, из того лишь факта, что я не являюсь другим, его тело появляется для меня первоначально как точка зрения, на которую я могу иметь точку зрения, как инструмент, который я могу использовать с другими инструментами. Тело другого указывается кругом вещей-орудий, но оно указывает, в свою очередь, на другие объекты и в конечном счете интегрируется с моим миром и указывает на мое тело. Таким образом, тело другого радикально отлично от моего тела-для-меня; оно есть орудие, которым я не являюсь и которое я использую (или которое мне сопротивляется, что сводится к тому же самому). Оно представляется мне первоначально с определенным объективным коэффициентом пользы и враждебности. Тело другого и есть, следовательно, сам другой как инструмент-трансцендентность. Те же замечания применимы к телу другого как синтетической совокупности органов чувств. Мы не откроем в теле и через тело другого возможность нас познать, которую имеет другой. Она фундаментально раскрывается в моем бытии-объекте для другого и через это бытие-объект, то есть она является существенной структурой нашего первоначального отношения к другому. И в этом первоначальном отношении бегство моего мира к другому является также данным. Посредством овладения своей самостью я трансцендирую трансцендентность другого, поскольку эта трансцендентность является постоянной возможностью постигнуть меня как объект. Поэтому она становится трансцендентностью чисто данной и переведенной к моим собственным целям, которая просто " находится-здесь", и знание, которое другой имеет обо мне и мире, становится знанием-объектом. То есть она является данным свойством другого, свойством, которое я могу со своей стороны познать. По правде говоря, это знание, которое я имею о нем, остается пустым в том смысле, что я никогда не буду знать акт познания; этот акт, являясь чистой трансцендентностью, может быть постигнут только им самим в форме нететического сознания или рефлексией, исходящей из него. То, что я знаю, является только знанием бытия-здесь или, если хотите, бытия-здесь знания. Таким образом, эту относительность органа чувств, которая открывается в моем универсализирующем разуме, но которая, если бы речь шла о моем органе чувств, не может быть мыслима, не определяя крах мира, я постигаю вначале, когда я постигаю объект-другого, и я ее постигаю без опасения, потому что другой составляет часть моего универсума и указанная относительность не может определять крах этого универсума. Этот орган чувств другого есть орган, познанный как познающий. Можно видеть, как заодно объясняется ошибка психологов, которые определяют мой орган чувств посредством органа чувств другого и придают органу чувств, каким он является для меня, относительность, которая принадлежит к его бытию-для-другого, и вместе с тем, каким образом эта ошибка становится истиной, если мы ее переместим в свой уровень
|
|
|
бытия после определения истинного порядка бытия и познания. Таким образом, объекты моего мира указывают побочно не центр отношений
объект, которым является другой. Но этот центр, в свою очередь, появляется для меня с точки-зрения-без-точки-зрения, которая является моей, моим телом или моей случайностью. Одним словом, используя неподходящее, но обычное выражение, я знаю другого посредством чувств. Так же, как другой есть инструмент, который я использую посредством инструмента, которым я являюсь, и который никакой инструмент не может больше использовать; он является и совокупностью органов чувств, раскрывающихся в моем чувственном познании, то есть он является фактичностью, появляющейся в фактичности. Таким образом, исследование органов чувств другого, какими они познаются чувственно мной, может существовать на своем истинном месте в порядке познания и бытия. И это исследование больше всего будет учитывать функцию этих органов чувств, которая является познанием. Но указанное познание, в свою очередь, будет чистым объектом для меня; отсюда, например, возникает ложная проблема " перевернутого видения". Фактически первоначально орган чувств другого вовсе не является инструментом познания для другого; он просто является познанием другого, его чистым познавательным актом, поскольку это познание существует по способу объекта в моем универсуме.
|
|
|
Все-таки мы еще определили тело другого, поскольку оно указывается побочно вещами-орудиями моего универсума. Это, по правде говоря, не дает вовсе нам само его бытие-здесь. Конечно, тело другого присутствует повсюду в самом указании, которое дают вещи-орудия, поскольку они раскрываются как используемые и познаваемые им. Эта гостиная, где я ожидаю хозяина дома, открывает мне в своей целостности тело его собственника; это кресло является креслом-на-которое-он-са-дится, письменный стол является письменным-столом-на-котором-он-пишет, окно является окном, через которое он-видит-объекты-ос-вещенные-светом. Таким образом, он очерчивается со всех сторон, и это очертание есть эскиз-объект; объект может прийти в каждый момент, чтобы заполнить этот эскиз его материей. Однако как хозяин дома он еще " не находится здесь". Он в другом месте, он отсутствует.
Но мы как раз видели, что отсутствие является структурой бы-тия-здесъ. Быть отсутствующим значит быть-в-другом-месте-в-мо-ем-мире; это значит быть уже данным для меня. В то время как я получил письмо от моего кузена из Африки, его бытие-в-другом-месте дано мне конкретно самими указаниями этого письма, и это бы-тие-в-другом-месте есть бытие-где-то; это уже его тело. Нужно ли объяснять еще, что само письмо от любимой женщины взволновало чувственно ее любовника: все тело любимой присутствует как отсутствие в этих строках, на этой бумаге. Но бытие-в-другом-месте, являясь бытием-здесь по отношению к конкретной совокупности вещей-орудий, в конкретной ситуации есть уже фактичность и случайность. Не только встреча, которую я назначаю сегодня Пьеру, определяет его и мою случайность, но его вчерашнее отсутствие определяло подобным образом наши случайности и фактичности. И эта фактичность отсутствия является неявно данной в этих вещах-орудиях, которые указывают на
|
|
|
него; его внезапное появление ничего сюда не прибавляет. Таким образом, тело другого и есть его фактичность как орудия и как синтеза органов чувств, поскольку она открывается в моей фактичности. Она мне дается, в то время как другой существует в мире для меня, его присутствие или отсутствие ничего здесь не изменит.
Но вот появляется Пьер, он входит в мою комнату. Это появление ничего не меняет в фундаментальной структуре моего отношения к нему; оно является случайностью, как случайностью было и его отсутствие. Объекты указывают мне на него: дверь, которую он толкнул, указывает на человеческое присутствие, когда она открылась перед ним, также и кресло, в которое он садится, и т. д.; но объекты не перестают на него указывать и во время его отсутствия. И, конечно, я существую для него, когда он мне говорит; но я существовал подобным образом вчера, когда он послал мне это письмо, которое сейчас находится на моем столе, чтобы уведомить меня о своем прибытии. Однако есть и нечто новое: он появляется сейчас на фоне мира как это, которое я могу рассматривать, постичь, непосредственно использовать. Что это значит? С самого начала именно фактичность другого, то есть случайность его бытия, разъясняется в настоящем, вместо того чтобы быть неявно содержащейся в боковых указаниях вещей-орудий. Эта фактичность как раз и является тем, чем он существует в для-себя и через свое для-себя; именно этим он постоянно живет через тошноту как неполагающее постижение случайности, которой он является, как чистое восприятие себя в качестве фактического существования. Одним словом, это его сенестезия. Появление другого является раскрытием стиля его бытия как непосредственного существования. Только я не познаю этот стиль, как познает его он. Тошнота для него не является познанием, она есть нететическое восприятие случайности, которой он является, она — перевод этой случайности к собственным возможностям для-себя; она есть случайность, осуществляемая, испытываемая и отрицаемая. Именно эту случайность, и ничто другое, я постигаю в настоящем. Только я не являюсь этой случайностью. Я перевожу ее к своим собственным возможностям, но этот перевод является трансцендентностью другого. Случайность мне полностью дана и беспомощна; она безвозвратна. Для-себя другого отрывается от этой случайности и постоянно опережает ее. Но поскольку я трансцендирую трансцендентность другого, я закрепляю случайность; она не является больше прибежищем против фактичности; совсем наоборот, она участвует со своей стороны в фактичности; она ее выделяет. Таким образом, ничто не стоит между чистой случайностью другого как стиля для себя и моим сознанием. Разумеется, этот стиль таков, что он существует, каким я постигаю его. Только от одного факта моей инако-вости этот стиль появляется как это, известное и данное в середине мира. Это тело другого дается мне как чистое в-себе его бытия; в-себе среди многих в-себе, которое я перевожу к своим возможностям. Это тело другого открывается, следовательно, посредством двух характеристик одинаково случайных; оно находится здесь и могло бы быть в другом месте, то есть вещи-орудия могли бы располагаться иначе по отношению к нему, указывать на него по-другому, расстояния от стула до него могли бы быть другими. Тело другого есть как это и могло бы
|
|
|
быть другим, то есть я постигаю его первоначальную случайность в форме объективной и случайной конфигурации. Но в действительности эти два свойства представляют одно. Второе будет только представлять, объяснять для меня первое. Это тело другого и есть чистый факт присутствия другого в моем мире как бытия-здесь, которое выражается посредством бытия-в-качестве-этого. Таким образом, само существование другого как другого-для-меня предполагает, что оно раскрывается как орудие, обладающее свойством познания, и что это свойство познания связано с каким-либо объективным существованием. Именно это мы будем называть необходимостью для другого быть случайным для меня. Раз здесь находится другой, нужно, следовательно, сделать вывод, что он есть инструмент, снабженный какими-либо органами чувств. Но эти соображения отмечают только абстрактную необходимость для другого иметь тело. Это тело другого, поскольку я его встречаю, является открытием в качестве объекта-для-меня случайной формы, которая принимает необходимость этой случайности. Всякий другой должен иметь органы чувств, но не необходимо эти органы чувств, но не лицо и, наконец, не это лицо. Однако лицо, органы чувств, присутствие все это не что иное, как случайная форма необходимости для другого существовать в виде принадлежности к расе, классу, среде и т. д., поскольку эта случайная форма переводится через трансцендентность, которая не должна существовать. То, что является стилем себя для другого, становится для меня плотью другого. Плоть является чистой случайностью присутствия. Она обычно скрыта одеждой, румянами, волосами или бородой, выражением лица и т. д. Но в течение длительного общения с личностью наступает момент, когда все эти маски снимаются и я оказываюсь перед чистой случайностью его присутствия; в этом случае на лице и на других частях тела я располагаю чистой интуицией плоти. Эта интуиция не является только познанием; она есть аффективное восприятие абсолютной случайности; и это восприятие является особым типом тошноты.
|
|
|
Тело другого и есть, следовательно, фактичность трансцендирован-ной-трансценденции, поскольку она относится к моей фактичности. Я никогда не постигаю другого как тело, не постигая в то же время неявным способом свое тело как центр отношения, указываемый другим. Но также нельзя воспринимать тело другого как плоть, в качестве изолированного объекта, имеющего с другими этими чисто внешние отношения. Это истинно только для трупа. Тело другого как плоть мне непосредственно дается как центр отношения ситуации, которая синтетически организуется вокруг него, и оно не отделимо от этой ситуации; не нужно, однако, спрашивать, как тело другого может быть вначале телом для меня и потом прийти к ситуации. Другой мне первоначально дан как тело в ситуации. Стало быть, нет, например, вначале тела, а потом действия. Но тело является объективной случайностью действия другого. Таким образом, мы снова находим в другой плоскости онтологическую необходимость, которую мы отмечали по случаю существования моего тела для меня; случайность для-себя, говорили мы, может быть существующей только в трансцендентности и через нее; она является постоянно новым опережаемым овладением и постоянным охватом
для-себя посредством в-себе на основе первого ничтожения. Подобно этому тело другого как плоть не может здесь включиться в ситуацию, определенную предварительно. Но оно является как раз тем, исходя из чего складывается ситуация. Оно не может также существовать здесь в трансцендентности и через нее. Только эта трансцендентность является первоначально трансцендируемой; она сама оказывается объектом. Таким образом, тело Пьера не является вначале рукой, которая смогла бы потом взять эту чашку; такая концепция стремилась бы сделать труп началом живого тела. Но именно комплекс рука чашка как плоть руки выражает первоначальную случайность этого комплекса. Хотя отношение тела к объектам не представляет особой проблемы, мы никогда не постигнем тела вне этого отношения. Следовательно, тело другого является обозначающим. Значение есть не что иное, как застывшее движение трансцендентности. Тело является телом, поскольку эта масса плоти, которой оно является, определяется столом, который оно рассматривает, стулом, который оно берет, тротуаром, по которому оно ходит, и т. д. Но сколько бы мы ни шли дальше, не возникает вопроса об исчерпании значений, которые конституируют тело через отношения к конкретным действиям, к рациональному использованию орудийных комплексов. Тело есть целостность обозначающих отношений в мире; в этом смысле оно определяется также отношением к воздуху, которым оно дышит, к воде, которую пьет, к мясу, которое ест. Тело, в действительности, не может появиться без поддержки всего того, что есть, без значащих отношений. Как и действие, жизнь является трансцендирован-ной-трансценденцией и значением. Нет существенного различия между жизнью, понимаемой как целостность, и действием. Жизнь представляет совокупность значений, которые трансцендируются к объектам, которые не полагаются как эти на фоне мира. Жизнь является телом-фоном другого в противоположность телу-форме, поскольку тело-фон может быть постигнуто не посредством для-себя другого в качестве неявного и неполагаем ого, но именно явно и объективно мной: оно появляется тогда как значимая форма на фоне универсума, но не переставая быть фоном для другого и именно как фон. Но здесь нужно установить важное различие: тело другого на самом деле появляется " в моем теле". Это значит, что существует фактичность моей точки зрения на другого. В этом смысле совсем нельзя спутать мою возможность постигнуть какой-то орган (руку, кисть) на фоне телесной целостности и мое четкое восприятие тела другого или некоторых структур этого тела, как они переживаются другим в качестве тела-фона. Именно во втором случае мы постигаем другого как жизнь. В действительности, в первом случае может случиться, что мы поймем как фон то, что для него является формой. Когда я смотрю на его кисть, остальное тело объединяется в фон. Но может быть как раз так, что его лицо или грудная клетка существуют нететически как форма на фоне, где его руки и кисти выступают расплывчатыми.
Отсюда следует, разумеется, что бытие тела другого является для меня синтетической целостностью. Это означает: 1) что я никогда не смогу постигнуть тело другого, кроме как исходя из всей ситуации, на которую оно указывает; и 2) что я не смогу изолированно воспринять
какой-либо орган тела другого и всегда указываю на каждый единичный орган, исходя из целостности плоти или жизни. Следовательно, мое восприятие тела другого радикально отличается от моего восприятия вещей.
1. Другой движется в рамках, которые появляются в непосредственной связи с его движениями и являются границами, исходя из которых я указываю значения этих движений. Эти границы являются одновременно и пространственными, и временными. Границы пространственные — ведь именно стакан, расположенный на расстоянии от Пьера, есть значение его настоящего жеста. Таким образом, в самом своем восприятии совокупности " стол-стакан-бутылка и т. д. " я подхожу к движению руки, чтобы объявить, чем она является. Если рука видима, а стакан скрыт, я, исходя из чистой идеи ситуации и из границ, рассматриваемых в пустоте за объектами, которые скрывают от меня стакан, воспринимаю движения Пьера как значение жеста границы. Временные — ведь я всегда постигаю жест Пьера, поскольку он раскрывается, исходя из границ будущего, к которому он направляется. Следовательно, я объявляю о настоящем тела посредством его будущего, и еще шире — посредством будущего мира. Мы никогда не смогли бы ничего понять в психологической проблеме восприятия тела другого, если бы с самого начала не понимали ту существенную истину, что тело другого воспринимается полностью по-другому, нежели иные тела, так как, чтобы его воспринять, идут всегда от того, что находится вне его в пространстве и во времени, к нему самому; его движение постигают " против шерсти", посредством типа инверсии времени и пространства. Воспринимать другого — значит объявить себе посредством мира, чем он является.
2. Я никогда не воспринимаю руку, которая поднимается вдоль неподвижного тела, а воспринимаю Пьера-который-поднимает-руку. И под этим не нужно понимать, что через суждение я отношу движение руки к " сознанию", которое его вызвало бы; но я постигаю движение кисти или руки только как временную структуру всего тела. Здесь как раз целое определяет порядок и движение частей. Чтобы убедиться в том, что речь здесь идет, конечно, о первоначальном восприятии тела другого, достаточно напомнить ужас, который может вызвать вид оторванной руки, которая " не создает впечатления принадлежности к телу", или некоторое из тех быстрых восприятий, когда мы видим, например, кисть скрытой руки, ползущую как паук и скребущую дверь. В этих различных случаях существует дезинтеграция тела, которая постигается как чрезвычайная. Известны, с другой стороны, положительные опыты, на которые часто ссылаются гештальтисты. В самом деле, поразительно, что фотография дает значительное увеличение кистей Пьера, когда он их протягивает вперед (потому что она фиксирует кисти в их собственных измерениях и вне синтетической связи с телесной целостностью), в то время как мы воспринимаем те же самые кисти без явного увеличения, если мы их рассматриваем невооруженным глазом. В этом смысле тело воспринимается, исходя из ситуации, как синтетическая целостность жизни и действия.
После этих нескольких замечаний само собой разумеется, что тело Пьера совсем не отличается от Пьера-для-меня. Просто для меня
существует тело другого с его различными значениями; быть объектом-для-другого или быть-телом это две онтологические модальности, которые строго эквивалентны толкованиям бытия-для-другого для-себя. Таким образом, значения не отсылают к таинственной, скрытой психике; они являются этой психикой, поскольку она есть трансцендиро-ванная-трансцендентность. Несомненно, существует криптология психики; некоторые феномены оказываются " скрытыми". Но из этого вовсе не следует, что значения относятся к чему-то, что находится " по ту сторону тела". Они относятся к миру и к самим себе. В частности, эти эмоциональные проявления или, в более общем плане, феномены, неудачно называемые экспрессией, вовсе не указывают нам на скрытое чувство, переживаемое некоей психикой, которая была бы нематериальным объектом исследований психолога; это нахмуривание бровей, это покраснение, заикание, легкая дрожь рук, взгляды исподлобья, которые кажутся одновременно боязливыми и угрожающими, — все они не выражают гнев, а являются гневом. Однако нужно понять, что сам по себе сжатый кулак является ничем и ничего не означает. Но мы также никогда не воспринимаем сжатый кулак; мы воспринимаем человека, который в определенной ситуации сжимает кулак. Это значащее действие, рассматриваемое в связи с прошлым и возможностями, понимаемое исходя из синтетической целостности " тела в ситуации", является гневом. Оно не отсылает ни к чему другому, кроме как к действиям в мире (бить, оскорблять и т. д. ), то есть к новым значащим позициям тела. Мы не можем отсюда выйти: " психический объект" полностью дан в восприятии и немыслим вне телесных структур. Если этого не учитывали до сих пор или если те, кто поддерживал это, как бихевиористы, недостаточно хорошо понимая сами, что они хотели сказать, поднимали между собой скандал, то значит, охотно полагали, что все восприятия — одного и того же типа. Действительно, восприятие должно нам давать непосредственно пространственно-временной объект. Его фундаментальной структурой является внутреннее отрицание; и оно дает мне объект таким, каким он есть, вовсе не как пустой образ некоторой недосягаемой реальности. Но как раз поэтому каждому типу реальности соответствует новая структура восприятия. Тело есть психический объект по преимуществу, единственный психический объект. Но если полагать, что он является трансцендиро-ванной-трансцендентностью, его восприятие не может по природе быть того же самого типа, что и восприятие неодушевленных объектов. И нельзя думать поэтому, что, первоначально имея другую структуру, оно было бы постепенно обогащаемо. Таким образом, не нужно ссылаться на привычку или умозаключение по аналогии, чтобы объяснить, что мы поняли экспрессивные действия; эти действия первоначально даются в восприятии как понимаемые; их смысл составляет часть их бытия, как цвет бумаги составляет часть бытия бумаги. Следовательно, больше не нужно обращаться к другим действиям, чтобы понять первые, как не нужно обращаться к цвету стола или других бумаг, чтобы воспринять цвет листка бумаги, который находится передо мной.
Однако тело другого нам дается непосредственно как то, чем другой является. В этом смысле мы его постигаем как то, что постоянно возвышается к цели каждым отдельным значением. Возьмем для приме-
pa идущего человека. С самого начала я понимаю его ходьбу исходя из пространственно-временной целостности (улица-мостовая-тротуар-магазин-автомобили и т. д. ), определенные структуры которой представляют смысл-будущего ходьбы. Я воспринимаю эту ходьбу, идя от будущего к настоящему, хотя будущее, которое под вопросом, принадлежит к универсальному времени и является чистым " теперь", которого здесь еще нет. Сама ходьба, чистое становление, непостижимое и ничтожащее и есть настоящее. Но это настоящее является возвышением к будущей границе чего-то, что идет; за чистым и непостижимым настоящим движением руки мы пытаемся постигнуть субстрат движения. Этот субстрат, который мы никогда не постигаем таким, какой он есть, кроме как в трупе, однако здесь всегда как устаревшее, прошлое. Когда я говорю о руке-в-движении, я рассматриваю эту руку, которая была в покое, как субстанцию движения. Мы отмечали во второй части, что подобная концепция нетерпима; то, что движется, не может быть неподвижной рукой; движение есть болезнь бытия. Тем не менее верно, что психическое движение относится к двум границам: будущей границе его окончания и прошлой границе — неподвижному органу, который оно изменяет и превосходит. И я воспринимаю именно движение-руки как постоянную и непостижимую отсылку к бытию-прошлому. Это бытие прошлое (рука, нога, все тело в покое) я совсем не вижу, я всегда могу его только мельком увидеть через движение, которое его превосходит и к которому я являюсь присутствием, как видят мельком булыжник на дне реки через движение воды. Однако эта неподвижность бытия всегда превосходимая и никогда не реализуемая, к которой я себя постоянно отношу, чтобы назвать то, что находится в движении, то есть чистую фактичность, чистую плоть, чистое в-себе, как прошлое трансцендируе-мой-трансцендентности, постоянно переводимой в прошлое.
Это чистое в-себе существует только как превзойденное; через это превзойдение и в нем оно попадает в разряд трупа, если прекращает быть одновременно открываемым и скрываемым трансцендирован-ной-трансцендентностью. Как труп, то есть чистое прошлое какой-то жизни, простой остаток, оно еще истинно воспринимается только исходя из превзойдения, которое его больше не превосходит; труп есть то, что было переведено к ситуациям постоянно обновляемым. Но поскольку, с другой стороны, он появляется в настоящем как чистое в-себе, то существует по отношению к другим " этим" в простом отношении внешнего безразличия: труп не находится больше в ситуации. Но в то же время он проваливается в самом себе во множестве существующих вещей, поддерживающих друг с другом чисто внешние отношения. Исследованием внешнего отношения, которое всегда соединяет фактичность, поскольку это внешнее отношение всегда воспринимаемо только на трупе, занимается анатомия. Синтетическая реконструкция живого исходя из трупов есть физиология. Она обречена с самого начала ничего не понимать в жизни, поскольку понимает ее просто как особую модальность смерти, поскольку как главное видит здесь делимость трупа до бесконечности и не знает синтетического единства " возвышения к... ", для которого делимость до бесконечности является просто прошлым. Даже изучение жизни у живого, даже вивисекции, даже исследование жизни
протоплазмы, даже эмбриология, или исследование зародыша, не смогли бы снова найти жизнь; орган, который наблюдали, — живой, но он не основывается на синтетическом единстве жизни, он понимается исходя из анатомии, то есть из смерти. Следовательно, большая ошибка думать, что тело другого, которое первоначально раскрывается нам, есть тело анатомо-физиологии. Грубой ошибкой является также смешение наших чувств " для нас" с нашими органами чувств для другого. Но тело другого является фактичностью трансцендируемой-трансцендентности, поскольку эта фактичность оказывается постоянно рождением, то есть она соотносится с постоянно возвышаемым внешним безразличием бытия в-себе.
Эти соображения позволяют объяснить то, что мы называем характером. В самом деле, нужно заметить, что характер имеет отчетливое существование только в качестве объекта познания для другого. Сознание вовсе не знает своего характера, по крайней мере, чтобы определить себя рефлексивно, исходя из точки зрения другого; оно существует в чистой неразличимости, нетематически и нететически, в опыте, который оно производит со своей собственной случайностью и в ничтожении, которым оно признает и опережает свою фактичность. Именно поэтому чистое интроспективное описание себя не дает никакого характера; герой Пруста " не имеет" характера, постижимого непосредственно; он дается вначале, поскольку сознает сам себя, как совокупность общих реакций, свойственных всем людям (" механизмы" страсти, эмоций, порядок появления воспоминаний и т. д. ), и здесь каждый может признать себя; как раз эти реакции принадлежат к общей " природе" психики. Если мы начали (как это попытался Абрахам в своей книге о Прусте*) определять характер прустовского героя (в случае, например, его малодушия, пассивности, особого отношения к любви и к деньгам), значит мы интерпретируем сырые данные: мы принимаем по отношению к ним точку зрения извне; сравниваем их и пытаемся выделить из них постоянные и объективные отношения. Но для этого необходимо расстояние; поскольку читатель, следуя общей точке зрения, идентифицирует себя с героем романа, характер " Марселя" от него ускользает; точнее, он не существует на этом уровне. Он появится, только если я не стану соучастником того, что меня объединяет с писателем, если я буду рассматривать книгу уже не как доверенное лицо, а как сообщение, еще лучше как документ. Этот характер, следовательно, существует только в плоскости для-другого, и отсюда максимы и описания " моралистов", то есть французских авторов, которые занимались социальной и объективной психологией, никогда не совпадали с переживаемым опытом субъекта. Но если характер есть по существу для другого, он не может отличаться от тела, каким мы его описали. Предполагать, например, что темперамент является причиной характера, что " сангвинический темперамент" есть причина вспыльчивости — значит делать характер психической сущностью, представляющей все стороны объективности и, однако, субъективной и испытываемой субъектом. В самом деле, вспыльчивость другого познается извне и вначале трансцендируется моей трансцендентностью. В этом смысле она не отличается, например, от " сангвинического темперамента". В обоих случаях мы постигаем то же самое апоп-
|
|
|
