I. Феноменологическая установка

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Издатель "наук о духе" обратился ко мне с просьбой кратко и ясно рассказать о молодом философском направлении, представители которого недавно объединились вокруг "Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям", об их работе и целях. Выполнить эту просьбу я могу только с двумя оговорками.

Первая оговорка состоит в том, что познавательная ценность найденных с помощью феноменологической установки положений — во всех областях философии — совершенно независима от выяснения вопроса об общей сущности "феноменологии", от указаний на то, что она есть и к чему стремится. Только определенный вид рационализма, с которым борется феноменологическая философия, не может представить себе плодотворного и истинного познания какой-либо предметной области без предварительной дефиниции соответствующей науки и без установления — до работы с предметами — основоположений "метода". Но фактически такие дефиниции всегда были вторичны в развитии познания, и даже для математики, физики, химии, не говоря уже о биологии и науках о духе, до сих пор не существует признанной дефиниции. Методы (т.е. осознание единства исследовательских процедур) всегда возникают как следствие — если спор о них не является вообще чем-то эфемерным — многолетней плодотворной работы с предметами. Само фактическое единство исследования, т.е. единство, которого требует сам предмет, отнюдь не зависит от отчетливого осознания этого единства, не говоря уже о формулировке этого осознания в суждениях. Феноменологическая философия еще молода, и уже поэтому мало оснований требовать от нее четкой, неизменной формулировки используемого ею в позитивной работе единого метода исследования, которой тщетно требовать даже от самых старых, самых бесспорных наук.

Вторая оговорка состоит в том, что нижеследующие замечания о природе и духе феноменологии претендуют лишь на выражение взглядов автора. Нет никакой феноменологической "школы", которая бы представляла общепризнанные тезисы. Есть лишь круг исследователей, которых одушевляет общая позиция и установка по отношению к философским проблемам, но которые за все то, что, как они полагают, было открыто ими с помощью этой установки, как и за теорию относительно природы этой установки, принимают и несут ответственность каждый по отдельности.

I. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ УСТАНОВКА

Прежде всего, феноменология — это не название какой-то новой науки и не другое наименование философии, но название такой установки духовного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее: а именно, некую область "фактов" особого вида. Я говорю "установка" — а не метод. Метод - это заданная какой-то целью мысленная процедура обработки фактов, например, индукция, дедукция. Здесь же речь идет, во-первых, о самих фактах нового типа, которые предшествуют всякой логической фиксации, а во-вторых, — о процедуре созерцания. Цели же, для достижения которых используется эта установка, задает мировая философская проблематика, в том виде, как она была сформулирована в основных чертах в ходе идущей на протяжении тысячелетий работы философии; хотя это и не значит, что как раз благодаря применению этой установки не может быть достигнута и многообразно изменена более точная формулировка этих проблем. Под "методом" можно понимать и определенную процедуру наблюдения и исследования, с экспериментом и экспериментальной поддержкой наших чувств, микроскопом, телескопом и т.д., или без таковых. В таком случае и там речь идет о нахождении новых фактов. Но установка при этом всегда одна и та же, идет ли речь о психических или физических фактах: это установка наблюдения. Здесь же речь идет о некой фундаментельно отличной от наблюдения установке. Пережитое и усмотренное "дано" только в самом акте neреживания и усмотрения: оно являет себя в нем, и только в нем. Дело не обстоит так, что оно присутствует здесь [steht da] и может быть наблюдаемо — таким образом, что выделяется то одна, то другая черта вещи без изменения самой вещи. При этом безразлично, как нечто усматривается: усмотрение может быть осуществлено и с помощью эксперимента. Но в таком случае эксперимент не имеет индуктивного смысла. Тогда он представляет собой то же самое, что и так называемый "наглядный эксперимент" математиков, с помощью которого они удостоверяются в возможности" какого-либо заранее определенного понятия. Кроме того, существует и усмотрение в представлениях фантазии. Поэтому первое, чем должна отличаться основанная на феноменологии философия, — это живейший, интенсивнейший и непос редственнейший, происходящий в переживании контакт с самим миром — т.е. с теми вещами, с которыми в том или ином случае имеют дело. Причем вещи рассматриваются так, как они совершенно непосредственно дают себя в пере-живании, в акте пере-живания, как они "сами присутствуют" в нем и только в нем. В жажде бытия, данного в пере-живании, феноменологический философ повсюду стремится пить из самих "источников", в которых раскрывает себя содержание мира. При этом его рефлектирующий взгляд задерживается только на точках соприкосновения пере-живания и предмета в мире — безразлично, идет ли речь о физическом или психическом, о числах, Боге или о чем-нибудь еще. Луч рефлексии должен касаться только того, что "присутствует" в этом теснейшем и живейшем контакте, и лишь в той мере, в какой оно "присутствует".

В этом смысле — но и только в этом — феноменологическая философия есть радикальнейший эмпиризм и позитивизм: для всех понятий, для всех предложений и формул, в том числе и для предложений и формул чистой логики, например, для закона тождества, следует найти "обеспечение" в таком содержании переживания. И вопрос об истине и значимости любого предложения не может быть решен до тех пор, пока не выполнено это условие. Это радикально отделяет феноменологическую философию от большинства форм прежнего рационализма, который в основу своего метода кладет понятия, формулы или даже науку — то ли для того, чтобы редуктивно выявить ее "предпосылки", то ли для того, чтобы привести "в непротиворечивую связь ее результаты". Прояснение науки и ее предметов — это, конечно, также одна из главных задач феноменологической философии; но, конечно, в не меньшей степени — и прояснение искусства, религии, этоса. Но заранее принимать науку или какое-то из ее положений в качестве предпосылки — это значит не прояснить, а затемнять ее сущность. Кроме того, это значит делать из философии какую-то ancilla scientiae *, т.е. совершать ту же самую ошибку, в которой по праву упрекают схоластику, даже если место теологической науки здесь занимает математическое естествознание или историческая наука (сциентизм). К тому же такой "трибунал" в глазах частных наук уже потому не имеет никакого права на существование, что они с полным правом претендуют на то, чтобы самим фиксировать свои предпосылки, а в постоянных изменениях, происходящих в ходе их развития, и эта фиксация также должна меняться с каждым днем.

Но радикальный эмпиризм феноменологии фундаментально отличен от всякого рода рационализма также и потому, что в силу своего познавательного принципа она отвергает тот подход, согласно которому во всех вопросах на первое место следует ставить проблемы критерия. Такая философия по праву называет себя "критицизмом". В противоположность ей феноменология убеждена, что всем вопросам о критериях в отношении какой-либо области — критерия подлинной или ложной науки, истинной или ложной религии, подлинного или мнимого искусства, как, впрочем, и вопросам типа: "Каков критерий действительности того, что мы предполагаем, критерий истинности суждения?" — должно предшествовать глубокое вживание в содержание и смысл тех фактов, относительно которых задан вопрос. Вопрос о критерии — является ли этот портрет подлинным произведением искусства, какая из существующих религий "истинна", — задает обычно "посторонний", т.е. тот, кто не поддерживает непосредственного контакта ни с одним произведением искусства, ни с одной религией, ни с одной областью фактов в науке. Тот, кто ничего не сделал в какой-либо области, спрашивает прежде всего о критериях [принятых] в ней (Штумпф) **. Вопрос о критериях — это вопрос вечно "другого", того, кто не хочет в переживании, в исследовании фактов найти истинное и ложное или благое и злое и т.д., но ставит себя над всем этим — как судья. Но этот судья не уясняет себе того, что все критерии выводятся только из соприкосновения с самими вещами — и даже "самые изначальные" критерии следует выводить точно так же. Таким образом, противоположности "действительное-недействительное", "истинное-ложное", как и все ценностные противоположности, нуждаются в феноменологическом прояснении их "смысла". Однако слово "истинное" все же содержит в себе некий смысл, который возвышается над противоположностью "истинное-ложное", принадлежащей только сфере предложений: это "самоданность" некоего полагаемого [нами содержания] в непосредственной очевидности созерцания. Только она — та истина, о которой Спиноза говорит великие и глубокие слова: "Истина есть критерий самой себя и ложного", и познание которой он считает прерогативой интуитивного познания *. Ее никогда не достичь критикой чужих учений; кроме того, самоданное не тождественно несомненному, бесспорному. Это "сама истина", и только на ней основана истина как противоположность лжи, которая относится к сфере предложений и суждений. Самоданность и очевидность (у-смотрение) суть, тем самым, идеалы познания, которые предшествуют истине и ложности. Конечно, "человек критериев" спросит снова: "А каков же критерий самоданности?" И тогда он в психологическом духе будет искать какое-нибудь "чувство очевидности" или какое-то особое переживание, которые, словно маленькое чудо и знамение, автоматически появляются всякий раз, когда нечто становится очевидным — вещь, которой, понятно, не существует, — или какие-нибудь нормы, которым соответствуют суждения. Но уже сама идея "критерия самоданности" абсурдна, поскольку любой вопрос о критериях только там приобретает свой смысл, где дана как раз не "сама" вещь, но лишь ее "символ".

И все же этот подлинно позитивистский и эмпирический принцип феноменологии абсолютно противоположен и всему тому, что называлось эмпиризмом и позитивизмом ранее. Философские учения, которые называли себя так, на деле совсем не следовали тому, что дано в переживании; эти учения, взяв за основу чрезвычайно узкое понятие опыта, а именно, понятие "чувственного опыта", провозгласили затем, что все, считающееся данным, должно быть сведено к "опыту". Феноменология отвергает такой подход, когда за основу берется какое-то "понятие" опыта и требует, чтобы понятия "ощущение", "чувственное" тоже были феноменологически удостоверены. Конечно, любая данность основывается на опыте — но ведь и любой вид "опыта" чего-то ведет к какой-либо данности. Этого не понимает мелкий, узкий эмпиризм сенсуалистов. Он просто устраняет все те данности, которые не сводятся к впечатлениям или их производным, или же "объясняет" их — чтобы сбросить со счетов. Так Юм поступил с причинностью, вещью, Я и т.д. Для Канта данное должно состоять из ощущений и мышления. А ведь нет ничего, что было бы приводимо к самоданности более сложным и опосредованным путем, чем то "ощущение", с которого этот мнимый эмпиризм начинает с такой радостью, как будто оно — изначальная данность.

Но феноменологическая философия фундаментально отлична от этого эмпиризма еще и в неком ином смысле. Именно радикальный феноменологический принцип опыта ведет к полному оправданию и даже к мощному расширению априоризма, в то время как позитивизм и эмпиризм — это антиаприоризм и иидуктивизм, причем во всех областях философии. Ибо все, что основывается на непосредственном созерцании самоданности, т.е. "само" при сутствует в переживании и созерцании, a priori дано и для всякого возможного наблюдения и индукции, происходящей на основе полученного из наблюдения, дано как чистая чтойность=сущность. Предложения, которые выполняются в таких данностях, а priori истинны — предложения же, которые противоречат этим данностям, "a priori ложны". Опыт не может быть отождествлен ни с чувственным опытом (который представляет собой лишь один особый модус созерцания), ни с индукцией.

Априоризм феноменологии способен полностью включить с себя то верное, что содержится в априоризме Платона и Канта. И тем не менее, его отделяет от этих учений целая пропасть. Apriori входит в опыт не благодаря какой-то "активности формирования" или какому-то синтезу, не говоря уже об актах какого-то "Я" или "трансцендентального сознания". Только порядок фундирования, в соответствии с которым феномены как содержания непосредственного пере-живания становятся данными и который основу свою имеет не в каком-то "рассудке", но в их сущности, делает возможным то, что, например, все предложения, относящиеся к "пространственности", имеют силу и для тел, все предложения, имеющие силу для ценностей, имеют силу и для благ и действий, несущих в себе эти ценности. То есть все, что значимо для (самоданной) сущности предметов (и для связей сущностей), a priori значимо и для предметов этой сущности. То, что значимо для сущности механического движения [tote Bewegung], значимо и для движения, данного в наблюдении, что значимо для сущности предмета, то значимо и для определенного предмета. Аналогично дело обстоит и с той сущностной связью, что благородное следует предпочесть полезному, или с той, что 3+3=6. Таким образом, помимо т.н. формального Apriori фундаментальных интуитивных фактов чистой логики, каждая предметная область: теория чисел, теория множеств, теория групп, геометрия (геометрия цветов и звуков), механика, физика, химия, биология, психология предъявляет внимательному исследованию целую систему соответствующих материальных априорных положений, покоящихся на усмотрении сущностей и значительно расширяющих границы априорного ¹. И Apriori в логическом смысле - всегда здесь следствие Apriori фактов созерцания, которые фиксируют предметы суждений и предложений (например, закон противоречия). Так феноменологический априоризм очищает себя от тех связей (со всякого рода идеализмом, субъективизмом, учением о спонтанности, трансцендентализмом, так называемой "Коперниканской точкой зрения" Канта, рационализмом и формализмом), которые характерны для учения об Apriori в том виде, в каком оно представлено в самых разнообразных Формах в господствующих направлениях философии.

Но то, что отличает феноменологическую философию одновременно и от рационализма, и от эмпиризма — это тот факт, что в ней используется полное духовное пере-живание, которое присутствует уже в актах интенции, в разнообразных видах "сознания о чем-то", а не только "представление" предметов — если понимать последнее не как противоположность восприятия, а как единицу "теоретического" образа действий. В пере-живании мир, в принципе, так же непосредственно дан и в качестве "носителя ценностей" и "сопротивления", как и в качестве "предмета". Таким образом, речь здесь должна идти и о тех сущностных содержаниях, которые непосредственно присутствуют и высвечиваются в актах — и только в них — чувствования чего-либо, например, красоты или очарования какого-либо ландшафта, любви и ненависти, желания и нежелания, религиозного прозрения и веры — в отличие от всего того, что я иногда обнаруживаю — не в этих актах, а в актах пред-ставления через внутреннее восприятие — в моем Я, обнаруживаю как психическое состояние, например, как чувство. Здесь также следует отделять априорное содержание и сущностное содержание от случайного вещного содержания возможного наблюдения и индукции. Именно здесь многим кажется самым трудным отделить содержание пере-живания и полноту того, что раскрывается в нем и только в нем — и что ни не йоту не менее "объективно" из-за того, что его явление и данность связаны только с такого рода актами — от простой [пассивно] проживаемой жизни, которую как мертвое сопутствующее явление или как осадок можно наблюдать (одновременно или впоследствии) в качестве так называемого "психического переживания". И тем не менее, это не просто относительно различные факты, в смысле различия так называемого актуально-настоящего и прошедшего, напротив, их различие абсолютно.