II. Феноменология и психология

Самоданным может быть лишь то, что дано уже не только через символ какого-либо рода, т.е. так, что оно лишь "предполагается" в качестве "исполнения" какого-либо знака, который заранее определен тем или иным образом. В этом смысле феноменологическая философия есть постоянная десимволизация мира.

Естественное мировоззрение, как и наука, причем последняя в еще большей степени — ведь хотя она и не принимает особенную форму естественного мировоззрения в качестве "основы" для своих построений и даже может объяснить его возникновение, исходя из своих предпосылок и с помощью своих "вещей" и "сил", все же сохраняет при этом основные формы естественного мировоззрения — сами по себе никогда не приводят к самоданности.

Уже в естественном созерцании природы цвета и звуки, например, никогда не фигурируют как нечто самостоятельное [als sie selbst]; напротив, те качества, которые могут быть даны в созерцании, лишь в той мере действительно появляются в нем, в какой они выполняют функцию репрезентации вещных и процессуальных единств с целью их различения и оценки, а также функцию репрезентации их "свойств". При этом эти единства определены своей полезностью, они - практические единства значений, например, звонок-подъем. И это происходит здесь со всеми содержаниями, например, с феноменом "действительное" как некоторой чтойностью, с "вещностью" и т.д. Вещность как сущность не являет себя в вещи естественного мировоззрения, в нем она сплетается с другим, чтобы обозначить то или иное как вещь. Совершенно аналогично дело обстоит и с каким-нибудь душевным движением - оно дано лишь в той мере и лишь в той мере выделяется как некое единство из жизненного потока, в какой благодаря ему модифицируется какой-либо вид возможного поведения, или один вид отличается от других единиц поведения. Таким образом, естественное мировоззрение переполнено символами, а вместе с символами появляется и трансцендентность символизируемого. Наука освобождает себя от изменчивых материальных соображений полезности, которые полностью определяют как расчленение содержания естественного созерцания, так и единицы значения естественного языка;она освобождает себя от перспективы их интересов, отложившихся в их понятиях и вещных единствах. Но зато она значительно повышает уровень символизации того, что еще дано в естественном мировоззрении. Цвета и звуки, например, целиком и полностью становятся для нее простыми знаками, в физике — знаками движений некоторого субстрата, который, согласно научному взгляду на мир, существует даже у светового луча, даже у его преломлений в различных субстанциях, в физиологии — знаками химических процессов в зрительных нервах, в психологии — знаками так называемых "ощущений". Сам цвет в них не содержится. Точно так же, как в естественном мировоззрении вот это красное на зеленом дереве дано лишь в той мере, в какой оно необходимо, чтобы указать на вишню, к которой стремится [intendiert] человек, точно так же и цвета лишь в той мере рассматриваются в трех трактующих о них науках, в какой они являются точно определенными знаками многообразия таких-то движений, таких-то нервных процессов и таких-то ощущений. Но они сами — их чистое содержание — становятся для науки неким голым X. В науке красный цвет есть тот X, который соответствует этому движению, этому нервному процессу, этому ощущению. Но сам Χ не дан. Тут как бы один вексель меняют на другой, причем залогом служит красное. И пока мы остаемся в пределах науки, с этими векселями, которые выданы под красное, можно совершать бесконечно многообразные сделки, но они никогда не будут окончательно погашены.

Феноменология же - этот тот вид познания, который шаг за шагом прослеживает весь процесс совершения этих запутанных сделок до его начала и в итоге погашает все векселя: причем в соответствии с глубочайшим ее замыслом — не только те векселя, которые выдает наука, но и все те, которые выдает вся запутанная жизнь нашей цивилизации и ее символика — выдает вот-бытие [Dasein]. Только тогда, когда все символы и полусимволы полностью выполнены в "самоданном", в том числе и все то, что в естественном мировоззрении и науке функционирует как форма постижения (все "категориальное"), и когда все трансцендентное и лишь предполагаемое стало "имманентным" пере-живанию и созерцанию, только тогда феноменология — в некоторой мере достигла своей цели: там, где нет больше никакой трансцендентности и никаких символов. Все, что там — формально, здесь становится материей созерцания. Причем процедура, применяемая феноменологической философией, остается неизменной, идет ли речь о красном цвете, религиозном предмете или нравственной ценности.

Таким образом, то, что делает феноменологию неким единством, — это не определенная предметная область, например, психическое, идеальные предметы, природа и т.д., но лишь само данность во всех возможных предметных областях.

Уже здесь становится ясным, что у феноменологии с психологией столько же общего, как и с математикой, с логикой, с физикой, с биологией, с теологией — и ни на йоту больше. Конечно, самостоятельное феноменологическое исследование могло бы привести к тому результату, что в соответствии со своей сущностью психическое дано непосредственно, а физическое и другие виды предметов — опосредованно. Но феноменология доказывает как раз противоположное ². Ведь не каждый произвольный предмет любого "сознания о чем-то", любого интенционального акта заслуживает названия "психическое"; таким предметом может быть и реальное солнце астрономии, и числа 3, 4, которые явно не относятся к психическому. К психическому относятся, скорее, только такие предметы, которые "даны" в качестве переживаний некоего Я-переживания, и для данности которых сущностно характерны некие совершенно особые направление и форма "сознания о чем-то" или интенционального акта. Это направление и форма "внутреннего восприятия", которое отличается от внешнего восприятия как своей направленностью (а не только содержанием восприятия, и не только по отношению к тому, что для какого-нибудь живого тела выступает как внешнее и внутреннее, но независимо от полагания "тела"), так и характером тех многообразий, которые даны в первом и во втором случаях: во втором — пространственно-временная обособленность [Auseinander], в первом же — совместность в Я [Beisammen]. Кроме того, оно столь же отлично и от восприятия "плоти", данность которой — это отнюдь не соотнесение фактов внешнего восприятия (тел) и внутреннего восприятия (Я), но совершенно своеобразная сущностная данность (феномен плоти) — не фундированная в телах [Körper] или в Я. Итак: то, что называется реальным психическим в объясняющей, каузальной психологии, — это лишь нечто примысленное к данному во внутреннем восприятии в качестве гипотезы в целях объяснения ³. Конечно, и психология, как и всякая наука, нуждается в феноменологическом обосновании. Здесь самоданность тоже следует отделять от всего того, что дано только символически и опосредованно. В психических переживаниях тоже присутствуют сущности; между ними тоже существуют связи. Здесь также есть обширная область материального Apriori, которое невозможно ни верифицировать, ни опровергнуть с помощью внутреннего наблюдения, и которое служит предпосылкой во всяком понимании смысла жизненных проявлений чужой психики, в том числе и смысла высказываний "испытуемых лиц" в психологическом эксперименте. Все основные понятия эмпирической психологии и ее предпосылки: бытие потока переживаний в объективном времени, предположение о так называемых основных психических классах, понятия воспроизведения, ассоциации и т.д., — все это феноменология психического должна привести к окончательной ясности ⁴. Но одно при этом абсолютно ясно: переживания, изучаемые психологией, тоже суть реальные процессы и вещи, которые могут осознаваться во многих актах и в актах различных индивидов, которые при их протекании тоже могут иметь и не-данные в переживании признаки и черты, а уж тем более — и не-замеченные;

эти переживания как таковые никогда не могут быть "самоданными" — точно так же, как и телесная вещь естественного восприятия внешнего мира. И точно так же, как существует различие между видимостью и действительностью в физической сфере, которое может иметь как физические причины — когда мы имеем дело с радугой, фата морганой, зеркальным отражением, сломанной соломинкой в воде, так и физиологические — когда мы имеем дело с предметами оптических обманов, например, удлиненными вертикалями [квадрата], — так и здесь существует то же самое различие — действительной и фантомной боли, действительных и мнимых чувств, действительного и мнимого восприятия (например, подлинная галлюцинация) ⁵.

Поэтому было бы большой ошибкой полагать, что психическая сфера как таковая совпадает со сферой непосредственно данного, по отношению к которому мы не можем заблуждаться (заблуждение мы отличаем от простой ошибки, проходящей на уровне субсуммирующих переживания суждений); или что внутреннее восприятие как "внутреннее" имеет какое-то преимущество в очевидности перед "внешним", к примеру, что существование Я хоть на йоту, но очевиднее, чем существование материи или телесного мира. Напротив, существуют самые разнообразные виды мнимых Я, таких, как "Я Гамлет" актера, находящегося в игровой установке, Я социальной роли или одно из "Я" разделенного сознания. Любое эмпирическое восприятие уже ео ipso неочевидно и дает свой предмет всегда как трансцендентный содержанию восприятия. Именно феноменология порывает с любым идеализмом Я, представленным в различных видах учениями Декарта, Беркли, Фихте, Шопенгауэра, которые путают феноменологическую непосредственность с психической данностью или же только с отнесенностыо к Я. И то, и другое она отвергает. Но, с другой стороны, существует такие, в самом отрогом смысле слова, физические феномены, в отношении которых мы точно также можем заблуждаться (и различать видимость и реальность), как и в отношении психических феноменов; к ним относятся, например, абсолютное сущностное различие чистых чтойностей, благодаря которым нечто дано как мертвое или как живое, физическое и относящееся к внешнему миру, материальное или нематериальное (например, тень). Никогда и нигде физическое — и его сущностные различия — не выявляет себя в качестве физического только благодаря какому-то акту мысли, "формирующему" его из психического или "открывающему" его в нем; и само это "психическое" не есть единственная непосредственная данность. С другой стороны, сфера психического бытия не является и каким-то остатком или прибежищем, который будто бы сохраняется после этих мнимых "объективации", и в своей структуре отражает структуру предмета природы и данные в нем различия (Наторп, Мюнстерберг * и др.). Скорее, психическое имеет свой собственный способ данности во внутреннем восприятии, которое как особый способ восприятия, отличный от внешнего восприятия, нельзя ни отвергнуть, ни редуцировать к последнему — чего желают те, кто полагают, что смогут вывести психическое из отношения какого-либо содержания окружающей среды к организму (Мах, Авенариус и др.).

Таким образом, феноменология психического абсолютно отличается не только от всякой объясняющей, но и от всякой дескрип тивной психологии. Нет дескрипции без наблюдения отдельных процессов. Но в феноменологической установке полагаемое у-сматривается — и ничего не наблюдается. Всякое описание направлено на отдельный эмпирический факт, т.е. на "трансцендентное" в феноменологическом смысле, и выделяет свой предмет всегда уже в соответствии с теми чертами, которые значимы для его возможного объяснения.

Это принципиальное отношение феноменологии к психологии и отношение феноменологии психическою — к психологии, которое исключает любое так называемое психологистическое понимание феноменологии, не означает, тем не менее, что феноменология не имеет многообразных фактических связей со всеми теми исследованиями, которые ведутся сегодня под рубрикой "психология". У самых различных исследователей — я могу назвать Бергсона, Дильтея с его "Идеями описательной и расчленяющей психологии", В. Джемса, Наторпа с его "Введением в психологию", как и то, что Мюнстерберг называет "субъективирующей психологией", — можно найти богатые и интересные разделы, которые целиком и полностью принадлежат феноменологии, хотя исследователи и не осознают этого факта, часто смешивая свои феноменологические результаты с эмпирико-психологическими. О некоторых, например, о Бергсоне, можно даже сказать, что на фоне задач феноменологии психического они уже не замечали собственных и особых задач эмпирической психологии, с другой же стороны, они совершенно превратно понимали внешнепсихические феноменологические факты и, таким образом, в итоге впадали в психологизм.

Но еще значительнее и плодотворнее связи феноменологии психического и физического с теми работами, которые сегодня обычно публикуют под рубрикой "экспериментальная психология". Отнюдь не все эти работы имеют индуктивный смысл — как если бы переживание, вызванное экспериментальной техникой, можно было бы повторять, наблюдать и их этих наблюдений получать индуктивные предложения. Во многих случаях эти эксперименты — лишь "наглядные эксперименты", с помощью которых непосредственному созерцанию предъявляется сущность некоторого содержания переживания (на той ступени его оформленности, которая соответсвует этой сущности) или, как например в мысленных экспириментах Бюлера, экземплифицируется феноменологическое усмотрение сущности значения — в противоположность тому, что лишь сигнифицируется, и в противоположность всем образным представлениям ⁶. В некоторых работах мы находим также целый ряд разделов, относящихся частью к феноменологии психического, частью к феноменологии качеств, частью же — к феноменологии простейших физических явлений, которые чрезвычайно обогащают наше феноменологическое познание. Назовем лишь некоторые из них: это работы Д. Катца о модусах явления цветов, работы Е. Р. Йенша о пространстве зрительного восприятия, работы П. Линке и М. Вертгеймера о двигательных иллюзиях, H. Аxa о деятельности воли, К. Миттенцвея об абстракции, работы В. Келера о вокальных качествах звуков. Конечно, этим исследованиям по большей части не достает — за исключением исследований Штумпфа, который четко отделяет психологию от феноменологии, но при этом ограничивает последнюю исследованием явлений, которые он называет "чувственными", что неоправданно сужает ее, — ясного сознания единства феноменологических исследований, так что феноменологическое нигде не отделяется четко от эмпирических фиксаций и от последующих объяснений фиксированного, а кроме того, феноменологические результаты часто воспринимаются как результаты экспериментов, имеющих индуктивный смысл и включаются в исследование как что-то побочное. Но это ни в коем случае не препятствует взаимному обогащению сторон. Ему не препятствует и то, что многие исследования относящиеся к феноменологии чувственной формы данности физических явлений (а тем самым — и к феноменологическому обоснованию физиологии чувств), здесь выступают в виде "психологии", хотя исследуемое явление и не дано в переживании как относящееся к Я. Это объясняется именно тем, что вышеназванные исследователи считают возможным определить область психического, не вводя факт или понятие Я, но из-за этого не только превратно понимают особую задачу психологии, но и не замечают значения и единства проблем феноменологии среды (Umwelt) телесных существ, по отношению к которой феноменология чувственных явлений — лишь малая ее часть.

В высшей степени стимулирующим было и то влияние, которое феноменология оказала на некоторых молодых психиатров. Ведь рассмотрение тех предметов иллюзий и галлюцинаций, которые более или менее сильно отклоняются от предметов нормального внутреннего и внешнего восприятия и представления, а также от предметов нормальных эмоциональных функций и актов, дает самые поразительные идеи для исследования сущностных конституент соответствующих нормальных комплексных актов, их предметов и их сущностно-необходимого строения. Весьма отчетливым становится здесь и сущностное различие понимания и объяснения. чужой душевной жизни и чужого поведения; чрезвычайно важную поддержку получают здесь и те исследования, которые имеют своей целью решение проблемы феноменологии способов данности чужой личности и чужого сознания. Для более точного понимания этих взаимосвязей может быть полезной работа автора "К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти", работы К. Ясперса "К анализу иллюзорных восприятий", "Феноменологическое направление исследований в психологии", "Каузальные и смысловые связи между судьбой и психозом при dementia praecox" *, работа В. Шпехта "К морфологии галлюцинаций и иллюзий", и, наконец, две небольших работы автора "О заблужденях" и "К психологии так называемой рентной истерии" ⁷.

III. "СПОР О ФЕНОМЕНОЛОГИИ"

Несколько лет тому назад Вильгельм Вундт * подверг "Логические исследования" Эдмунда Гуссерля интересной критике. Здесь мы остановимся только на одном пункте этой критики, поскольку мнение Вундта представляет собой типичное непонимание, которое часто встречают феноменологические исследования (в особенности опубликованные). Вундт указывает, что при прочтении этой работы он часто делал следующее наблюдение: автор никогда, собственно, не говорит, что же есть исследуемый предмет, что есть, например, суждение, значение, желание и т.д. Напротив, в долгих рассуждениях он говорит лишь о том, что он не есть — и так получаются предложения типа: "Суждение не есть представление + признание, не есть связь или расчленение представлений" и т.д., и когда все это сказано, в итоге получается пустая тавтология, например: "Суждение — это именно суждение".

Это замечание Вундта само есть интересный феноменологический пример того, что высказывание может быть истинным, и тем не менее лишенным всякого понимания. В самом деле, многие феноменологические рассуждения — и не только у Гуссерля — формально протекают именно так, как это сформулировал здесь Вундт. Что отсюда следует? Отсюда следует, что феноменологическую книгу следует читать в совершенно другой установке, чем это сделал Вундт, хотя его установка в самом деле необходима при чтении книг, которые сообщают о наблюдениях и описывают то, что наблюдалось, или же стремятся нечто доказать индуктивным или дедуктивным методом. Когда в книге, которая имеет такую цель, содержится лишь нагромождение отрицаний и — как венец всего — тавтология, тогда мы имеем право судить ее даже менее благосклонно, чем Вундт — "Логические исследования": мы должны бросить ее в огонь! Но то, чего не заметил Вундт, — это не больше не меньше, чем сам смысл феноменологического рассуждения. Этот смысл состоит только в следующем: дать читателю (или слушателю) возможность усмотреть нечто, что по своей сущности только и может быть усмотрено, и для усмотрения чего все положения, которые содержатся в книге, все выводы, все возможные предварительные дефиниции, все предварительные описания, все цепочки умозаключений и доказательств в их совокупности выполняют лишь функцию указателя, который свидетельствует о том, что еще нужно усмотреть (Гуссерль). Но в самой книге оно может никогда и не встретиться — ни в одном из ее суждений, понятий, дефиниций. Тут оно с необходимостью есть X, вокруг которого сосредоточено все, что содержится в книге — и в итоге "тавтология" говорит читателю: теперь смотри, и ты его увидишь! Таков смысл того, что Вундт считает голой "тавтологией".

Понятно также и то, что до этого заключительного указания происходит множество отрицаний. Их функция состоит в том, чтобы с помощью последовательного исключения разнообразных комплексов, в которые включен феномен, как и с помощью исключения всех сопутствующих им факторов, со всех сторон отграничить сам феномен, пока не останется ничего, кроме него самого: т.е. самого феномена, чья неопределимость во всех попытках определения впервые предъявляет его как подлинный "феномен". Когда мы имеем дело с позитивно-научной книгой, то уже в ней самой содержится то, что имеет в виду автор, — это и понятно, поскольку здесь предмет никогда не дан сам, но всегда исследуется только как связанный определенными отношениями с другими предметами. В феноменологической книге этого не содержится никогда — причем потому, что все ее положения, понятия и т.д. должны впервые предъявить предмет для усмотрения. Поэтому автор может лишь отграничивать, очищать и опровергать все опрометчивые определения (доказывая то, что они впадают в circulus in definiendo *). И образы, если они и предъявляют себя "как" образы — а не как те "украденные" образы, которые незаметно подменяют собой предмет, — также могут быть использованы здесь, если они взаимно ограничивают друг друга, чтобы достичь цели — усмотрения.

Конечно, как следствие своеобразной познавательной цели феноменологического исследования возникает и своеобразная проблема возможности и метода сообщения познанного таким способом; эту проблему нельзя скрывать. Для каждой философии, которая открыто или, как по большей части и бывает, неявно исходит из предпосылки, что темой познания может быть только то, что можно "обсуждать" с помощью однозначных символов, о чем можно "спорить" и т.д., или же для той, которая исходит из предпосылки, что "предмет" — данный звуковой комплекс — имеет то же значение, что и нечто, что может быть "идентифицировано" множеством индивидов с помощью символов, или что "предмет" — это "X", о котором возможны "общезначимые" высказывания, — для такой философии этой проблемы, конечно, вообще не существует. Но зато для этого социального конвенционализма вполне может существовать другая проблема: вопрос о том, исполняется ли в данном смысл речи хотя бы одного из "говорящих" и не является ли обретенный таким образом мир предметов только каким-то совершенно далеким от всякого усмотрения и познания fable convenue *; существует ли вообще — образно выражаясь — какое-либо обеспечение всего этого гигантского вексельного и разговорного бизнеса? Феноменология по принципиальным основаниям отвергает то извращение идеи предмета, когда в качестве критерия определения того, что предмет действительно является предметом, используют "прокрустово ложе" идентифицируемости через символы. Конечно, из сущности предмета следует то, что его можно идентифицировать, — но не наоборот. И еще в меньшей степени верно, что только то является предметом, о чем возможно общезначимое высказывание, или даже так называемая "общезначимая связь представлений". Ведь тогда произвольная беспредметная конвенция ничем не отличается от познания. У философии тоже есть свой особый нравственный пафос. И феноменологическая философия поистине полная противоположность всякой излишне поспешной философии говорения. Здесь меньше говорят, больше молчат и больше видят — видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы. А что мир существует только для того, чтобы стать обозначенным с помощью однозначных символов, упорядоченным и обговоренным, и что он — "ничто", пока не вошел в речь, все это уж слишком мало соответствует его бытию и его смыслу!

Поэтому сущность предмета и бытия, которое может быть и бытием акта, и бытием ценности, и бытием сопротивления, совсем не исключает и того, что один-единственный индивид в одном- единственном акте делает для себя нечто самоданным; она не исключает и того, что определенный предмет может быть дан, таким образом, только одному индивиду. Она не исключает и того, что некое бытие может быть истинным и благим для одного индивида: таким образом, она не исключает даже того, что могут существовать индивидуально-значимые по сути своей истина и усмотрение, которые тем не менее строго объективны и абсолютны. Только субъективистское распадение предмета в идентифицируемость, истины — в "общезначимое высказывание", подлинного усмотрения — в необходимость суждения (сущность которой негативна) исключает все это.

Но обсуждение феноменологических проблем не исключено и тогда, когда речь идет об общезначимой истине или о понимании индивидуальнозначимой истины, которое остается возможным, несмотря на свою лишь индивидуальную значимость, хотя на этом исключении часто настаивают противники феноменологии — не для того, чтобы опровергнуть феноменолога, но для того, чтобы заставить его замолчать. Ведь ясно: если усмотренное субъектом А — подлинная сущность, то должно быть возможным усмотрение этого каждым, поскольку оно с сущностной необходимостью присутствует в содержании всякого возможного опыта. Вопрос может состоять лишь в следующем: что, если В, после того, как А сделал попытку указать ему на усмотренное им, все же утверждает, что он этого не усматривает? Тогда это может иметь самые различные основания: А предполагает, что он у-смотрел нечто, в то время как фактически он, например, лишь наблюдал это в себе самом; он заблуждается — в феноменологическом смысле, он предполагает, что имеет усмотрение там, где он его не имеет. Далее, его процедура указания может быть дурной и недостаточной. Может случиться так, что В не понял А. Сам В может "обманываться" в феноменологическом смысле. Так называемого "общего критерия" здесь не существует. По его поводу каждый раз следует принимать особое решение.

Безусловно, поскольку речь здесь идет об асимволическом познании, для передачи и разъяснения которого тем не менее должны быть использованы символы, "спор о феноменологии" значительно труднее уладить, чем спор о вещах, которые уже сами определены как простые возможности исполнения символов и конвенций. Он глубже и радикальнее. Смысл употребления символов здесь — принципиально иной, чем в позитивной науке, которая может начинать с более или менее произвольных дефиниций. Но спор о феноменологии не является неразрешимым — даже там, где, как в случае индивидуально-значимых истин, спорить нет никакого смысла и единственно осмысленным методом является понимание того, что нечто является истинным или благим для того, кто утверждает это в качестве такового.