Раннехристианские писатели об идее об идее переселения душ 15 глава

В трактате "О воскресении", написанном одновременно с книгой "О началах" (до 230 г.), и, возможно, для привлечения в христианство матери римского императора Юлии Маммеи[461], Ориген употребляет ставшее уже традиционным к его времени уподобление умирающего и воскресающего тела зерну, брошенному в пашню и восходящему в новой жизни. "Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно. Но Бог дает ему тело... Сеется в тлении, восстает в нетлении, сеется в уничижении, восстает в славе, сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор. 15, 35-44).

Наиболее красивое истолкование этого символа позднее будет дано Августином: "Но разве стал бы ты оплакивать семя, когда бы пахал землю? Ведь, если бы нашелся кто-нибудь столь несведущий, который бы, видя, как семя выносится на поле, бросается в землю и зарывается в глыбах, стал плакать о нем и, вспоминая о летнем зное, стал бы говорить сам себе: вот хлеб, с таким трудом сжатый, вымолоченный и очищенный, лежал в житнице; смотрели мы на него и радовались, теперь же нет его на глазах наших: вижу землю вспаханную, хлеба же ни в житнице, ни здесь не вижу. Если бы, говорим, нашелся такой человек, который бы так сильно грустил и плакал о хлебе, как умершем и погребенном, смотря на глыбы и на землю, и не думая о жатве, то как смеялись бы над ним, хотя и неученые, но сведущие в том деле? И что сказали бы ему те, которые знали бы, что скорбит он потому, что не понимает? Не печалься, - сказали бы они ему. Того, что разбросали мы в землю, нет уже в житнице, нет в руках наших. Но вот потом придем мы на это поле, и отрадно будет созерцать тебе вид жатвы там, где теперь скорбишь ты над голой землей" (Августин. Беседа 361. О воскресении мертвых первая, 6).

Но, конечно, образ есть только образ, и аналогия не есть доказательство. Это вполне ясно Оригену[rrrrrrrrr]. Проблема в том, что зерно все-таки не умирает. Оно не распадается, а продолжает жить и действовать, будучи погребенным в земле. А труп именно распадается, исчезает, и сам собой воскреснуть не может[462]. Воссоздание будет чудесным, непостижимым действием Творца, да. Но можем мы ли сделать еще шаг и предположить — что именно в нас оживит Чудо?

Приступая к обоснованию пасхальной надежды Ориген, пошел путем различения в теле “материального субстрата” (to ulikon upokeimenon), то есть конкретного наполнения, постоянно нуждающегося в восполнении из внешнего мира, и “формы”, некоей идеи (на сегодняшнем языке можно было бы сказать — информационно-генной структуры) тела, которая перестраивает все приходящие из внешнего мира разнообразные вещества в человеческий организм. Несмотря на разнообразие внешней среды и питания, Павел всю жизнь остается Павлом, а Петр — Петром именно благодаря самотождественности “формы”. Воскрешению в понимании Оригена подлежит не субстрат, но форма, качественность Петра или Павла, которые он обозначает терминами to carakthrizon eidoj или to swmatikon eidoj. Для Оригена тождественность тела определяется тождественностью его формы, эйдоса. “Тело не дурно названо рекою: так, при тщательном рассмотрении, может быть, даже в продолжение двух дней первоначальное вещество не остается тем же в нашем теле... Не смущайся, если кто скажет, будто это первоначальное вещество тела в то время не будет таким же, так как разум показывает способным разуметь, что и теперь, даже в продолжение двух дней, не может оставаться таким же прежнее вещество тела... Сила семени в зерне пшеницы, овладев окружающим веществом, проникнув его всецело, вкоренившись в самом составе его, придает силы, какие имеет, тому, что прежде было землей, водой, воздухом и огнем, и преодолев их качества, изменяет их в то самое, которого само бывает производителем, и таким образом наполняется колос”[463].

В самом деле, самая разная пища, то есть вполне различная материя перестраивается в один и тот же человеческий организм, потребляющий ее. Любое вещество, поступающее в человеческое тело извне, не вставляется механически в него. Если ребенок ест хлеб — это не значит, что к утру у него будут более хлебные пальцы, а если он съел яичницу — вовсе не следует ожидать, что какая-то часть его тела теперь состоит из кусочка глазуньи. И наоборот — два человека могут есть совершенно одну и ту же пищу, но они будут вполне различны даже физиологически именно потому, что организм каждого из них не просто впитывает внешнюю среду, но по своему перестраивает ее. Любое вещество сначала разрушается в человеческом организме на свои составные части, а затем перестраивается в человеческое тело по велению новой “формы”, по тем схемам, которые хранятся в генной памяти.

Если память “семени” сохранится — то по ней можно будет воссоздать прежнее тело из нового материального субстрата. “В наши тела вложена сила (ratio), — та сила, которая содержит телесную субстанцию; эта именно сила, которая всегда сохраняется в телесной субстанции, по слову Божию[sssssssss], воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, — подобно тому, как сила, присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса. Эта сила по повелению Божию восстановит тело духовное, способное обитать на небесах” (О началах. II, 10,3).

Ничего не говоря о воскресении “материи” (в смысле того субстрата, что наполняет собою идеальную форму), Ориген настаивает, что индивидуальная “форма” каждого из нас, вновь и вновь воссоздающая нас самих из самого разнообразного материала, потребляемого человеком из внешней среды, сохранится и вернется к действию. Так Ориген понимал стих ап. Павла: “Сеется тело душевное (греч. yucikТn, лат. animale), восстает тело духовное” (1 Кор. 15,44)[464].

В этой концепции Оригена мне видится только два слабых места.

Первое — она дает основание предполагать, что только “форма” и примет участие в воскресении. Возникает ощущение слишком решительного разделения нынешней материи тела от той, которая воскреснет. “Должно предполагать, что воскресение касается только одного вида человека”, — говорит Прокл — персонаж одного из диалогов Мефодия, выступающий от имени Оригена (О воскресении, 6). Церковное же предание предполагает, что возможна и некоторая материально-вещественная преемственность между нынешними телами и будущими. Так, мощи святых дороги для православных именно тем, что в них видится частица нового, будущего космоса; частица мира, победившего тление. Евхаристия в восприятии древних христианских авторов важна потому, что насыщает наши нынешние тела опять же частицами грядущей, преображенной плоти: “Тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду Воскресения” (св. Ириней Лионский. Против ересей. IV,18,1,5)[ttttttttt]. Грань между нынешним веком и грядущим катастрофична, в том переходе даже небеса как свиток свернутся (Откр. 6,14) и “разгоревшиеся стихии растают” (2 Пет. 3,12). Но, хоть и не смогут галактики пройти сквозь “иголье ушко” врат Нового Царства, частицы человеческих тел, сращенные с Евхаристией, смогут выжить во вселенском огненном преображении, и — “когда душа уже вновь повлечет к себе сродное ей и собственное” (св. Григорий Нисский. Об устроении человека, 27) — они наряду с новой материей смогут принять участие в воссоздании человеческих тел[uuuuuuuuu]. И все же вновь заметим, что текстов самого Оригена, в которых он протестовал бы против этой надежды христиан, не существует.

Второе же слабое место — это поиск Оригеном тех частей нашего тела, которым нет места в вечности. Зачем, спрашивает Ориген, нам нужны будут зубы, если в духовном мире не будет твердой пиши? (св. Мефодий. О воскресении, 5). Зачем половые органы, если “в Царстве Божием не женятся и не выходят замуж”? Но блаженный Иероним в полемике с Оригеном справедливо указывает на то, что даже в рамках нашей земной жизни путь аскезы не есть путь кастрации. И если даже здесь человек, решившийся жить в чистоте, может, обладая половыми органами, контролировать проявления половой энергии, то тем более нет оснований полагать, что в Царстве Божием она неизбежно вовлечет нас во грех: “Где плоть и кости, и кровь, и члены, там необходимо должно быть и различие пола. Где различие пола, там Иоанн — Иоанн, Мария — Мария. Не бойся брака тех, кои и до смерти в поле своем жили без полового отправления. Когда говорится: ‘в тот день ни женятся, ни замуж не выходят’ (Мф. 22,30), то говорится о тех, которые могут жениться, но не женятся. Ибо никто не говорит об ангелах ‘они не женятся, ни замуж не выходят’. Я никогда не слышал, что на небе совершаются браки духовных сил; но где есть пол, там мужчина и женщина. Уподобление ангелам не есть превращение людей в ангелов, а есть совершенство бессмертия и славы” (Против Иоанна Иерусалимского, 26). Поэтому слова Христа “В Царстве Божием не женятся и не выходят замуж” не стоит понимать как эскиз эсхатологической физиологии.

Зачем же тогда воскрешение плотских органов тела? Это недоумение вытекает из слишком суженного, слишком инструментального понимания значения половой энергии для жизни человека. Но точно ли мы полностью представляем себе наше собственное тело с полной достоверностью? Осознаем ли мы все тончайшие взаимосвязи между различными системами нашего организма? Вообще человеческое тело слишком сложно и слишком связано с жизнью своей души. Современная психология, мне представляется, поддержит скорее православную позицию, чем оригенистскую. Ведь даже половая энергия, которая казалась Оригену столь ненужной, с точки зрения современной психологии участвует в самых высоких и творческих проявлениях человеческого духа. Возможности нашего мозга мы используем лишь на 10 процентов. Не используем ли мы и мощь наших половых систем лишь отчасти? Может, у них есть и иные функции, кроме тех, которые мы используем непосредственно в половом акте? Сегодняшняя антропология и психология уже прекрасно знает, как половые токи пронизывают всего человека, все его творчество, мышление, даже веру[vvvvvvvvv]. И вот в защиту этой непостижимой целостности человека выступили церковные критики Оригена.

Ребенку при сборке разобранных им часов всегда кажется, что какая-то деталька оказалась лишней. Вот та же детская растерянность сквозит и у Оригена, когда он при моделировании грядущего восстановления человека замечает, что в человеке есть что-то лишнее, что не пригодилось бы при его "восстановлении". Что ж, Ориген - это детство христианской мысли. Более зрелая ее пора уяснила, что человек не должен гнушаться того, что создал Творец. Впрочем, еще современник Оригена Минуций Феликс столь же точно, сколь и иронично заметил: "если бы Бог хотел евнухов, Он мог бы создать их сам" (Октавий. 24,12).

Христианский ответ понятен: наше воскресение произойдет по образу Воскресения Христова, а Он вышел из голгофской гробницы не беззубым ("О Ком ангелы благовествовали женам, что Он воскрес, как бы так сказал: приидите, видите место и вразумите Оригена, что здесь ничего не осталось лежащим, но все воскресло" - св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64,67). “Вопрос: В воскресение все ли члены будут воскрешены? Ответ: Богу все не трудно. Как Бог, взяв прах и землю, устроил как бы в иное какое-то естество, неподобное земле (волосы, кожу, кости, жилы) и как игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же: так и в воскресении все члены будут воскрешены и, по написанному, и волос не погибнет (Лк 22, 18), и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр остается Петром, и Павел — Павлом, и Филипп — Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе” (преп. Макарий Египетский. Беседа 15,10).

Представление Оригена о грядущем воскресении “эйдоса”, а не материи тела, было оспарено его позднейшими критиками — св. Мефодием и св. Епифанием. Если для Оригена “тела, с которыми святые воскреснут будут в точности такими же, какими они обладали на земле, потому что они будут иметь ту же форму (eidoj)”[465], то есть тождественность тела определяется тождественностью формы, то для Мефодия и особенно Епифания именно форма тела изменится в воскресении, но останется прежним субстрат. У Иеронима эта тождественность становится тяжеловесно-буквальной, полной (Беседы на Послание Ефесянам 5,29 и К Иовиану 1,36), чтобы затем у Августина найти равновесие: он полагает экстравагантным и ненужным полагать, что каждый фрагмент телесной материи будет восстановлен точно на том месте, которое он занимал прежде. "Само тленное вещество, по исходе души ставшее трупом, будет восстановлено по воскресении не так, что распавшееся и превратившееся в те или иные виды и формы других предметов, возвращаясь в тела, из которых распалось, необходимо возвратится в ту самую часть тела, где оно было. В противном случае, если волосам возвратится то, что удалено столь частой стрижкой, если ногтям - то, что столько раз срезано, то для размышляющих и потому не верующих в воскресение плоти это представляется чрезмерным и неприличным безобразием. Но как статуя из какого-нибудь металла, если бы расплавилась огнем, и художник захотел бы восстановить ее из того же количества материала, ничего не потеряла бы в зависимости того, какие частицы вещества какому члену ее будут возвращены, так и Бог восстановит наше тело, и для его копии будет совершенно безразлично, возвратятся ли волоса к волосам или то, что пропало из них, превратится в плоть и будет перенесено в другие части тела... Вещество будет распределяться так, что кому чего не будет доставает, восполнится Тем, Кто из ничего сумел создать то, что восхотел» (Энхиридион, 89-90). «Если бы из глины был сделан сосуд, который, будучи обращен в ту же самую глину, опять был бы воспроизведен заново, то не было бы никакой при этом необходимости, чтобы та часть глины, которая прежде находилась в ручке или на дне, опять возвратилась именно в ручку или на дно, лишь бы только целое снова обращено было в целое… Если человек-художник может расплавить статую, которую почему-либо сделал некрасиво, и воспроизвести ее в форме красивой, так чтобы из субстанции ее не пропало ничего, а устранена была ее некрасивость, причем если в прежней фигуре статуи что-нибудь было дурно или не гармонировало с целым, он этого не отнимает и не отделяет из массы, которая служила ему материалом, а размешивает по всей массе, чтобы устранить только изъян статуи, не умаляя величины ее – то что же должны мы подумать о всемогущем Художнике!» (О граде Божием, 22,19).

Вообще в этом вопросе аргументы Мефодия и Епифания не кажутся более убедительными, чем доводы Оригена. Ориген подчеркивает динамичность тела, жизнь для него — это процесс. Для его оппонентов тело есть нечто статичное и самотождественное, лишь частично вовлеченное в становление и постоянное обновление. Характерно, что они постоянно используют образ переплавляемого сосуда: медный сосуд, случайно поврежденный, бросается в огненную переплавку, чтобы раствориться в своей первичной стихии и затем получить новую форму при сохранении прежней вещественности (Епифаний. Панарий 64,65). Но медный сосуд при своем существовании статичен: переплавка — единственная перемена для него. Так что не стоило бы слишком настойчиво объяснять живое существо через уподобление его медному изделию. Епифанию кажется, что отмечаемое Оригеном постоянное обновление веществ в организме есть нечто периферийное (выведение нечистот из тела, которое само по себе чисто) (там же, 67). Эти изменения состава тела он уподобляет обрывкам ниток на готовом куске полотна — их можно срезать, но само полотно никак не будет затронуто этой операцией. Ориген здесь более глубок: поток перемен не обтекает человеческое тело по периферии, но затрагивает его до самых его глубин и в каждой его части. “Поэтому не смущайся, если кто скажет, будто первоначальное вещество тела в то время не будет таким же, так как разум показывает способным разуметь, что и теперь, даже в продолжение двух дней, не может оставаться одинаковым прежнее вещество тела”[466].

Неуклюжим также выглядит возражение Мефодия против оригенова толкования символа зерна. Мефодий считает нужным оспорить тезис о том, что семя впитывает окружающую среду и из новой материи создает прежнюю форму: “Растения питаются или возрастают не от земли. Ибо, если кто-нибудь может спросить, каким образом земля может входить в состав дерев? Если бы находящаяся под ними земля постоянно поднималась посредством корней в целый состав дерева, тогда то место, на котором выросло дерево, должно было бы опустеть. Следовательно, неосновательно такое рассуждение их о превращении в телах. Как может земля, входя через корни в стволы растений и посредством проходов, раздробляясь по всем ветвям их, изменяться в листы и плоды? Есть весьма высокие деревья, производящие ежегодно много листьев и плодов; очевидно, что они ничего из находящейся под ними земли не втягивают в состав своего вещества. Ибо если бы действительно земля, поднимаясь посредством корней, обращалась в дерево, то все место около них должно было бы опустеть”[467].

В конце концов и Иероним должен был признать изменчивость тела человека в течение его жизни: "Тела наши изменяются ежедневно, и то растут, то умаляются: неужели ли же из нас будет столько людей, сколько ежедневных перемен? Неужели я был одним, когда имел 10 лет, другим. когда 40, и иным, когда вся голова моя стала седой? Итак, сообразно с преданием церквей и апостолом Павлом, следует считать, что мы воскреснем в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4,13)" (Письмо 88. К Евстохии)[468].

Но нельзя не заметить, что, во-первых, это не единственный аргумент св. Мефодия. Во-вторых, стоит обратить внимание на то, что, полемизируя с Оригеном о посмертных судьбах человека, св. Мефодий опирается на аргументы, предложенные уже в раннем церковном предании — у Афинагора, Иустина и Иринея. Голос церковного предания на стороне не Оригена, но Мефодия. Оригенистам же, если бы они захотели выдать свой идеал конечного развоплощения человеческих душ за церковное предание, было бы просто не на кого сослаться.

Наконец, у оппонентов Оригена есть весьма основательный аргумент: если воскресение касается формы тела, а формой тела, как мы помним по Аристотелю, принято считать душу — то зачем здесь слово “воскресение”? Воскресает то, что умерло, то что нужно вернуть к жизни, а душа бессмертна... С точки зрения традиционной перипатетической философии эти рассуждения Оригена скорее есть отрицание Воскресения. И если рассуждения Оригена понимать строго в рамках аристотелевской философии, то в них обнаружится скорее восстановление души, нежели тела. Не исключено, что позднейшие обвинения Оригена в отрицании воскресения вызывались именно тем, что оппонирующие александрийцу богословы воспринимали тексты Оригена в перспективе Аристотеля. Но так ли воспринимал это сам Ориген? Был ли Ориген сторонником Аристотеля? Для Оригена, насколько можно понять, форма тела остается именно аспектом тела и является некоторой связкой между телом и душой как свободно-разумным и бестелесным началом. Насколько можно судить, речь идет о некоей специфической структурированности тела; тот “эйдос”, который подлежит воскресению, не есть собственно разумная душа, из своей трансцендентности оживотворяющая тело (и в силу своей отличности от тела не умирающая и не воскресающая). Похоже, что у Оригена есть две “формы”: одна — та, что налагается на материю, оформляя и умеряя ее, а вторая — это уже собственно оттиск этого первого эйдоса в самой материи. Этот оттиск теряется при распаде тела — но он же и должен вернуться к бытию, потому что сам эйдос храним Богом.

Для уточнения оригеновой концепции можно было бы заметить, что эйдос тела можно понимать как аспект тела. У души два назначения, два вектора действия: вниз — оживотворять тело, и вверх — стремиться к Богу, к истине и к добру, к миру ценностей. С исходом из тела душа совершенно не может исполнять свое первое назначение и, по парадоксальному святоотеческому утверждению, до некоторой степени даже и второе: телесность столь существенна для человеческого бытия, что преп. Ефрем Сирин говорит, что душа праведника не может пересечь райскую ограду и вкусить полноту радости — пока не дождется “своего возлюбленного тела” (О Рае, 8). Но вот настает миг встречи — и душе, которую Творец хранил и после ее отхода от тела, теперь чудесно дается возможность восстановить, вернуть и одушевить прежнюю материю вместе с материей нового мира и тем самым восстановить человека. Бог хранит души умерших и по создании новой вселенной даст душам возможность из нового земного праха составить новые тела[wwwwwwwww]. Прежним душам Бог даст новую материю, материю “новой земли и нового неба”. Первое действие грядущего воскресения будет состоять в том, что “форма тела”, которая бездействовала, не проявляла своей строительной функции после расставания с телом (и в этом смысле была мертва), оживет в этом своем служении и начнет собирать вокруг себя ту материю, которую Воскреситель призовет к ней.

Поэтому нисколько не смущает христиан то обстоятельство, что многие частицы нашего мира за время человеческой истории успели и успеют побывать в составе многих человеческих тел. Те вещества, что некогда были погребены вместе с телом моего предка через кругооборот веществ вошли в меня и, после меня будут входить в органический состав других людей. И эта ситуация никак не грозит жуткой коммунальной склокой на Последнем Суде[xxxxxxxxx]. Не будет спора о том, какому из владельцев должна достаться частица, побывавшая в составе тела каждого из них. Бог создаст новое небо и новую землю, и в этом новом мире будет достаточно нового субстрата (нового и по своему происхождению, и по своим качествам), из которого “душа” (исполняя свое служение “формы” нашего тела) сможет построить свою новую хижину.

Поэтому не беспокоит христиан и перспектива полного уничтожения тела (неодобрение Церковью кремации мотивировано не боязнью того, что сожжение повредит погребаемым; оно вырастает из того наблюдения, что для тех, кто сжигает своих близких, это действие неназидательно: оно всевает в душу скорее отчаяние, нежели надежду). Как еще во втором веке сказал Минуций Феликс — “Мы не боимся, как вы думаете, никакого ущерба при любом способе погребения, но придерживаемся старого и лучшего обычая предавать тело земле” (Октавий. 34,10)[yyyyyyyyy].

Итак, за исключением двух указанных выше тезисов, оригеновская трактовка воскресения не является антицерковной. По выводу современного церковного историка А. И. Сидорова: “Рассуждения Оригена показывают, что в своем учении о состоянии тела после Воскресения он не вступает в противоречие с церковным учением”[469].

Противоречия оригенизма с православием начинаются там, где Ориген пробует рассуждать о том, что следует после воскресения. Телесность в системе Оригена – в отличие от гностических систем - не есть злое начало. «У Оригена нет приговора телу…. телесность связана не со злом, а с разнообразием»[470]/ Тела появились уже после падения духов; они были даны им Богом для того, чтобы приноровить падшие души к их новым условиям существования. Это «вторичный порядок, организованный Богом, исходя из реальности греха»[471]. Тело есть условие исправления души…

Критику этой оригеновой гипотезы дает Августин: «Некоторые говорят, что души, хотя и не представляющие собой части Бога, и сотворенные Богом, согрешили отступлением от Творца, и в различных степенях соответственно различию грехов, в переходе, от неба до земли, получили в наказание различные тела, как бы темницы; что таким-де образом получился мир, и причиной творения мира было не то, чтобы сотворено было благо, а то, чтобы обуздано было зло. За это справедливо упрекают Оригена. Это он утверждал и писал в книгах «О началах». При этом я не могу достаточно надивиться, как такой ученый и так много упражнявшийся в церковных писаниях человек не обратил прежде всего внимание на то, что это противоречит прямому смыслу Писания, которое при всех делах Божиих прибавляет: И видел Бог, яко добро. Оно хотело дать понять, что нет никакой другой причины сотворения мира, кроме той, чтобы добро произошло от благого Бога. Затем Ориген и другие, державшиеся того же образа мыслей, должен был обратить внимание на то, что если бы это мнение было истинно, то мир был бы сотворен для того, чтобы души принимали тела, как бы Своего рода смирительные дома, в которые заключались, по мере грехов своих: высшие и легчайшие те, которые согрешили менее, а низшие и более тяжелые те, которые более согрешили; тела земные, которых нет ничего ниже и тяжелее, должны были бы скорее иметь демоны, которые хуже всего, чем злые люди. А между тем, — чтобы дать нам понять, что нравственные качества душ должны оцениваться не свойствами тел; — злейший демон получил воздушное тело; человек же, хотя и злой в настоящее время, но злость которого гораздо меньше и умереннее, несомненно еще до греха получил тело из персти. Можно ли ска­зать глупость большую такой, например, что, созидая это солнце, чтобы оно было одно в одном мире, художник-Бог имел в виду не красоту или даже благосостояние вещей телесных; а что это произошло скорее от того, что одна душа согрешила так, что заслужила заключение в таком именно теле? Случись, что подобным образом и одинаково согрешили бы не одна, а две, и даже не две, а десять или сто душ, мир этот, стало быть, имел бы сто солнц. Что этого не произошло, зависело не от удивительной предусмотрительности Творца, направленной к благосостоянию и красоте вещей телесных, а просто от случайности, — от того, что падение одной души остановилось на такой степени, чт она одна заслужила подобное тело» (О граде Божием 11,23).

В системе же Оригена логично заключить, что, раз тело есть смирительная рубашка, то по перевоспитании буйного пациента эта рубашка будет с него снята. И потому, когда окончательно восстановится изначальный порядок бытия – в нем не будет тел. Оттого «проблема воскресения тел в собственном смысле слова не стоит для Оригена»[472]. Падение и восхождение существ понуждает их пройти через различные степени телесности – пройти и оставить их за собой…

Поэтому воссоединение тел с душами по воскресении будет не вечным, а временным. "Воскресение наших тел будет таким образом, что оно не будет иметь те же члены, потому что по прекращении отправлений членов, члены окажутся излишними, и самые тела, тонкие и духовные, мало по малу исчезнут и рассеются в тонкий воздух и в ничто", - излагает мнение Оригена Иероним (Апология против Руфина. 2,13). Система Оригена строится на принципе “что в начале — то и в конце”. Если первоначально было только Божество, то в Него все должно и разрешиться. Не только вся материя (включая тело Христа), но и все души и духи должны раствориться в Едином. Воскресшее тело будет отложено, чтобы затем, в следующем шаге восхождения, исчезла и душа[473]. Да, даже души перестанут быть душами ("охладевшими"), вновь превратившись в умы. Не только телесность, но и душевность должны быть преодолены (см. О началах I,6,4; II,3,2-3; III,6,1; IV,4,8). Всеобщее спасение достигается весьма дорогой ценой: ценой стирания своебразия и разнообразия духов: «Уже не будет разнообразия там, где все составляют одно» (О началах. III,6,4). "Мы будем без тел, когда будем покорены Христу совершенно... И тогда вся природа телесных вещей разрешится в ничто"[474].

Впрочем – «за пределами трактата О началах мы не находим в его творениях ни одного ясного утверждения о преходящем характере тела славы, и даже в О началах эта мысль находится только в интерпретации Иеронима»[475].

Но именно с этим тезисом были связаны самые серьезные аспекты критики оригенизма св. Мефодием Олимпийским. Его полемика с Оригеном тем более интересна, что св. Мефодий сам пользовался тем же богословским методом, что и Ориген — он был аллегористом в экзегетике и мистиком в богословии («Как Мефодий осмелился теперь писать против Оригена, он, который, так много говорил, вдохновляясь мнениями Оригена?» – Евсевий. Апология Оригена, 6. Цит.по: Иероним. Против Руфина 1,11). Но попытка растворить в аллегориях пасхальную весть, весть о грядущем воскресении всего человека, встречает у св. Мефодия решительный отпор: “Я не могу потерпеть некоторых празднословящих и бесстыдно насилующих Писание, которые, чтобы провести мнение, будто нет воскресения плоти, предполагают и кости духовные, и плоть духовную, и с иносказаниями бросаются и туда и сюда, и вверх и вниз... Ориген изуродовал связь Писания как скиф, который беспощадно режет члены какого-нибудь врага для его истребления”[476].

Жонглируя несколькими местами из Писания, Ориген утверждал, что тело дается как наказание за грех. Душа облечена в тело вследствие своего греха. На воскресение тела надеяться не стоит, потому что тело вновь склонит душу ко греху и отдалит от Бога. Этот теософский миф весьма точно поражается св. Мефодием: То ты говоришь, что душу склоняет ко греху тело, что душа без тела не будет грешить, и отсюда выводишь, что воскресение тел не нужно потому, что вновь воплотившиеся души неизбежно вновь согрешат. В других же местах, при толковании событий в Эдеме, ты заявляешь, что души первоначально согрешили вне тела и за это облеклись в тела, в “кожаные одежды”, которые даны в наказание. Так грешит ли душа сама по себе или будучи понуждаема к этому телом?[477] Как бестелесные души смогли пасть и облечься в тела при создании мира? Значит, душа без тела все-таки способна грешить? Но если источник греха все-таки в свободном выборе нашей души, то зачем же бояться воссоединения души с телом, которое отнюдь не есть причина греха? По мысли св. Мефодия, “Одежды даны людям по причине преступления, а не преступление произошло по причине одежд... Причиной греха не тело, а душа сама по себе. Поэтому безрассудно говорить, будто тело не может воскреснуть от того, чтобы не сделаться причиной для греха”[478].