 |
Прислушаемся к другим голосам
|
|
|
|
Как уже подчеркивалось, принципиальным моментом в концепции субъективного бессмертия является гипотеза о двухзвенной структуре сознания - сущности человеческого Я. Обоснование этой гипотезы было выведено из свойства универсальной тьюринговой модели. Небезынтересно сопоставить нашу гипотезу с концепцией Я в индийской философии. Великие философы Индии учили, что познание Я лежит в основе всякого познания, достигаемого наукой, философией, религией. Мы сейчас приведем достаточно длинную цитату, в которой как бы аккумулирована суть вопроса и из которой видно, что индийская философская мысль нашла ход к потайной двери, постучалась в нее, но открыть, к сожалению, не смогла и двинулась в сторону. Обычно мы пользуемся словом я для обозначения нашего ЭГО, но термин самопознание означает познание не ЭГО, а высшего Я, которое отождествляется с Абсолютом, или Брахманом, рассматривается как фундамент нашего ЭГО и провозглашается нашим подлинным Я Функции интеллекта и разума изменяются, тогда как самопознание неизменно Самопознание, будучи катализатором мыслей, все же не содействует проникновению в трансцендентные сферы и поэтому то, что находится над или за пределами мыслей, не может быть раскрыто посредством разума и интеллекта. А поскольку таковым, то есть находящимся за пределами мыслей, объявляется именно подлинное Я, то из этого следует, что оно, как это и предусмотрено ведантой (индийское философское учение. - Б.П.), недоступно разуму Мы должны усвоить метод выхода за пределы интеллекта и возвышения над сферой мысли, если хотим осознать абсолютное Я. Метод, который здесь имеется в виду, не что иное, как метод йоги [64].
Проанализировав эту цитату, можно кратко сформулировать следующие основные ее положения (по поводу самопознания как метода исследования мы чуть ниже еще выскажемся):
|
|
|
- Я структурировано, оно состоит из двух частей - ЭГО и высшего Я;
- высшее Я постоянно, неизменно;
- разум, интеллект и высшее Я - различные сущности.
Таким образом, фактически имеется полное совпадение с существом универсальной тьюринговой модели, только используется другая терминология. Но дальше - уход в сторону. Самопознание не может быть раскрыто посредством разума, - здесь верно схвачено, что это разные, выражаясь нашим языком, процессы, но сделан ошибочный вывод об ограниченных возможностях разума. После такого вывода, казалось бы, логичнее всего отказаться от постижения разума разумом. Сравните с моделью: проигнорировать все операции на ленте, кроме одной с собственным описанием, и процесс самоприменимости остается в чистом виде - вот она, модель высшего Я! Или воспользуемся приведенной ранее аналогией со светом и освещаемыми им предметами. Казалось бы, надо расчистить пространство, убрать все предметы, чтобы дать больший простор для распространения светового потока. А на самом деле ход ошибочный: субъект лишается единственной возможности объективного исследования явления, так как среди убираемых предметов оказывается и инструмент исследования. Чем ближе к цели (уход в медитацию, нирвану, т.е. в процесс самоприменимости), тем дальше от нее. Стремясь попасть в трансцендентные сферы, медитирующий попадает в них, но там уже ничего нет.
Здесь, на наш взгляд, нужно уточнить, о чем идет речь: о познании субъекта как объекта или о субъективном познании самого себя. В первом случае допустимо и даже необходимо проводить исследования психики (или мозга) человека, находящегося в состоянии сна, медитации и т.д. В этом случае правилен расчет на получение объективных данных, касающихся различных сторон деятельности мозга, в том числе и той, которую мы связываем с модельным процессом самоприменимости. Возможности исследователя в этом случае безграничны и зависят в значительной степени от технической вооруженности и отлаженности методики исследований. Что касается второй стороны вопроса, а именно методик самопознания, то к ним следует относиться более взвешенно; особенно это нужно иметь в виду при нестандартных состояниях мозга исследователя.
|
|
|
Определенную, сущностную основу Я как состояния системы (о чем говорилось ранее), пусть это не покажется странным, можно обнаружить вновь в религии буддизма. Принципиально иной подход мы обнаруживаем в буддийской психологии. Все буддийские школы, вне зависимости от разногласий по поводу других философских и психологических проблем, утверждают, что индивидуальное Я в действительности отсутствует, т. е. реально не существует и является иллюзией, не имеющей истинной реальности Соединение дхарм, создающее иллюзию индивидуального Я, обусловлено, с точки зрения раннего буддизма, наличием кармы, созидательной силы, питаемой эмоциональными аффектами индивида [45, с.145].
Действительно, состояние системы как вещественная сущность отсутствует; это лишь свойство системы, и поэтому ему в условиях механистического принципа мышления легко приписать качество иллюзорности. В то же время мы, наверное, не будем столь уж неправы, если попытаемся увидеть в понятии дхармы первое звено сознания, рефлексию мозговых структур, самоприменимость универсальной модели.
Коль скоро мы упомянули выше об индуизме, то интересно обратить внимание еще на один, вообще говоря, важный аспект, связанный с этическими сторонами индуизма и христианства. Казалось бы, этика лежит вне области нашего рассмотрения, однако то, о чем будет сказано далее, тесно смыкается с принципиальной основой универсальной тьюринговой модели, и мы не можем не обратить на это внимание.
Индуизм говорит: ты есть я, и поэтому я тебя люблю и жалею; христианство говорит: ты не есть я, и поэтому тебя люблю и жалею. Различие это огромно: в христианстве мой ближний есть индивидуальность, лицо, мне противоположное, единственное и неповторимое; в буддизме множество различных индивидуальностей есть иллюзия, майя, на самом деле они все - одно, тождественны в существе своем здесь нет и не может быть никакого индивидуального бессмертия [65, с.66].
|
|
|
Автору как человеку, хотя и неверующему, но живущему в христианском мире, естественно, ближе и понятнее этические нормы христианства, когда они рассматриваются в общечеловеческом измерении. Несмотря на такое замечание, которое истинный христианин, скорее всего, воспримет как дань уважения его религии, этот же христианин должен понимать, что сущность такого религиозного события, как перевоплощение, оказалась ближе к научному истолкованию, чем личностное бессмертие, провозглашаемое христианством. Однако из факта якобы большей научности буддийской концепции мы никоим образом не выводим заключение о преимуществе одной религии перед другой. Подобная мысль даже не возникает.
Исходя из Тьюринговой модели сущности человеческого сознания, можно сформулировать иной вывод. Каждая из религий (в рассматриваемом случае - христианство и буддизм) выделила и абсолютизировала только одно сущностное звено человеческого сознания: буддизм - тождественность и неразличимость, христианство - индивидуальную неповторимость. На самом деле ни одно из этих звеньев не может быть абсолютизировано. Два звена сознания своими единством и неделимостью в одинаковой мере проявляют оба названных сущностных качества. Экстраполяция данного тезиса на религиозные концепции буддизма и христианства (этот шаг многим покажется слишком смелым, а у некоторой части читателей вызовет протест), видимо, позволит сделать много интересных и далеко идущих выводов, о которых мы, правда, говорить не собираемся.
Объективация с помощью тьюринговой модели, а также информационной концепции понятий Я личность и Я субъект позволяет еще раз по-новому взглянуть на сущность Я человека, обсуждаемую в некоторых работах русских философов прошлых лет, а также выделить элемент преемственности нашего подхода в понимании сущности бессмертия по отношению к их воззрениям.
|
|
|
Так С.Н. Булгаков писал: Я потому не может никогда, ни на одно мгновение сделаться нулем, что оно неразрывно связано со своим сказуемым и в нем, через него, с ним оно есть, входит в бытие: сущим полагается существующее, неопределимое определяется, притом не извне, но изнутри. Связь эта неразрывна: Я без сказуемого никчемно, ни к чему не относится, сказуемое без Я слепо и никомно, ни к кому не относится. Сказуемость, способность к сказуемости, есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения. Сказуемое не приходит извне, как это может показаться, но порождается в духе [65, с.93]. (В цитате слово Я выделено нами. Б.П.).
Оставив в стороне религиозную терминологию, сопоставив с Я из цитаты Я личность, а со сказуемым - Я субъект, убеждаемся, что высказывание Булгакова вполне вписывается в нашу концепцию Я (особенно в плане существования изначально внутренних источников происхождения Я). Достаточно примечательно выглядит в этом случае догадка С.Н. Булгакова по поводу определения сущности смерти: Не есть ли всякая смерть в известном, условном и временном смысле отделение подлежащего (то есть Я личности. - Б.П) от сказуемого (то есть Я субъекта. - Б.П.), или, по крайней мере, паралич этой связи?
Как видим, Булгаков не трактует смерть как небытие, и для нас это важно. В терминах, использованных в свое время Булгаковым, мы теперь, отбрасывая все оговорки, можем сказать, что смерть это не просто отделение подлежащего от сказуемого, это исчезновение той формы подлежащего, в которой оно существовало (а, следовательно, и разрыва связи между подлежащим и сказуемым). Однако в силу абсолютности сказуемого, его изоморфности в каждом новом рождении самому себе можно принять положение о том, что сказуемое по смерти исчезает только временно и, воспроизводясь, как бы продолжает себя. Однако это продолжение реализуется не в самом себе (как у Булгакова), а в форме нового подлежащего и, следовательно, новой связи между подлежащим и его предикатом.
Если использовать и дальше грамматическую терминологию, то приходится признать справедливость следующей парадоксальной ситуации: главным членом в образовании феномена вечного бытия является не подлежащее (оно преходяще), но предикат. С учетом сказанного по-новому и, как нам кажется, более обоснованно звучит следующее высказывание С.Н. Булгакова: субъект (в нашей терминологии - Я личность. - Б.П.), ипостась никогда не ограничивается тем, что смотрится в предикат (Я субъект. - Б.П.) как свое идеальное отражение, но он опознает при этом реальность - свою и предиката, или, что одно и то же, он чувствует силу бытия, идущего из него, и возвращается к нему, и эта животворящая сила и есть, собственно, существование жизнь, реальность, быте.
|
|
|
Попытки объяснения сущности внеличностного бессмертия можно наблюдать и в настоящее время, при этом попытки делаются в отличие от приведенного примера, казалось бы. На основе позитивного научного знания. Оно (мое рождение. - Б.П.) слишком невероятно, чтобы быть случайным, а значит, каким-то парадоксальным образом, необходимо. Естественно ожидать, что выяснение природы этой, по-видимому, еще непознанной необходимости сможет пролить новый свет и на проблему смерти и бессмертия [7, с.74].
Однако внимательное прочтение работы, на которую дана ссылка, не оставляет сомнения в том, что автору ее для обоснования своей в общем-то, на наш взгляд, правильной концепции приходится вводить (или использовать) некую дополнительную сущность, без которой, как было показано нами выше, можно обойтись. Реализовавшаяся в действительности настоящая личностная форма представляет лишь одну из множества равновозможных форм моего бытия [там же, с.78]. В данном высказывании достаточно четко выражена разделяемая нами мысль о том, что мое бытие первично по отношению к форме его реализации, но то, что оно, то есть мое бытие является некой самостоятельной сущностью, не имеющей позитивного содержания, конечно же, спорно. Вполне однозначно эта спорность проявляется в ссылке на Эшби: Я - это неуничтожимая самосознающая субстанция универсума [там же, с.81]. В то же время, данное определение Я переводимо с языка, использующего неопределимые сущности (самосознающая субстанция универсума), на язык объективных категорий: Я неуничтожимо, так как постоянно возникает. Оно не есть субстанция универсума, оно - внутреннее свойство определенным образом организованной информационной системы. И некоторые модельные аналоги такой структурной организации нами предлагаются.
Универсальная отмычка
Итак, мы увидели, что универсальная тьюрингова модель оказалась ключиком, способным на концептуальном уровне рассмотрения отпереть двери в понимание, как проблемы сознания, так и проблемы бессмертия. Однако ключик становится похожим на универсальную отмычку, если задать следующий вопрос.
Можно ли ограничиться приложением рассмотренных тьюринговых моделей к мозгу только живых существ, например, человека или животных? У автора создается впечатление, что универсализм тьюринговой модели, как специализированной, так и универсальной (неизбежная тавтология), и состоит в том, что она концептуально описывает процесс переработки информации в любой системе, где информация существует. Следовательно, она применима и к материи вообще как философской категории. Этот достаточно неординарный вывод мы делаем, опираясь на одно из сущностных свойств материи - свойство отражения, которое выступает здесь уже не только как философская, но и как информационная характеристика.
Но если модель Тьюринга применима к материи как таковой с ее свойством отражения, то правомочна постановка вопроса о самоприменимости такой модели как отражении аналогичного процесса в моделируемом объекте, т.е. в материи. Нам, конечно, известно, что для возникновения самоприменимости необходима определенная структурная организация, но мы уже упоминали о тех пока непреодолимых трудностях, которые ждут нас на путях ее поиска.
Здесь нам хотелось бы отметить другую, не менее важную мысль: коль скоро мы связали процесс самоприменимости модели с элементами появления сознания в живом мозге, то, видимо, правомочно поставить вопрос о возможности появления таковых и в процессах отражения материи, особенно когда речь идет о процессах самоотражения. И как ни был в первый момент обескуражен автор этим открытием, ему вскоре пришлось убедиться. Что мысль о наличии сознания во всех формах материи высказана уже давным-давно. Она, например, составляет суть буддийской философии, а также философии индуизма. Та же парадигма, но созданная в древности.
Однако в последнее время о какой-то разумности материи начинают упоминать и современные физики. Так, например, американский физик Д. Бом говорит: разум постоянно присутствует во всех формах материи, даже в простейших. У электрона в таком случае есть очень примитивная форма разума, наш разум находится на другом уровне, и, возможно, на каком-то ином уровне находится разум выше нашего, и так далее до бесконечности [67, с.25]. Мы далеки от мысли приклеивать этому высказыванию ярлыки с обвинениями в идеализме. Мы просто приведем еще одну цитату: нет области современной космологии, физики, социологии и тем более психологии, новейшие идеи которой не имели бы аналогов и, более того, уже готовых практических соответствий в буддизме [68]. Мы с большим уважением, с не меньшим желанием понимания вдумываемся в мысли и догадки древних философов, в находки и высказывания современных специалистов и чувствуем, что все как-то сходится в одну реально существующую точку.
Стая синих птиц
Субъективное бессмертие, личное бессмертие - два феномена, две синие птицы. Вот ведь как получается: то ничего, то вдруг - почти стая. Нужно ли выбирать, какую ловить? Нет, не нужно. Первая птица - субъективное бессмертие - будем считать, уже поймана: сама природа распорядилась и преподнесла ее нам в золотой клетке. Только мы все еще, в слепоте своей, полагаем, что клетка пуста. Личное бессмертие - это пока журавль в небе, его еще нужно поймать.
Субъективное и личное бессмертие - разные феномены, но они не исключают друг друга и могут сосуществовать. Нам не хотелось бы употреблять здесь стереотипное определение мирно, ибо социальные проявления каждого из них представляются столь различными, что лучше пока эту сторону вопроса оставить в покое. Другое дело, что сопоставление этих феноменов возможно как с точки зрения научного знания, так и обыденной точки зрения.
Обсудим сначала научную сторону. Существование феномена бессмертия, которому здесь дано наименование субъективное, подозревалось людьми давно. Это перевоплощение и в буддизме, и в теософии, и универсальное бессмертие по Циолковскому. Возможно, предлагались еще какие-то варианты, о которых автор не знает. Объединяет перечисленные понятия трудность научного истолкования обозначаемого ими явления. Может быть, поэтому отношение к тому, что названо здесь термином субъективное бессмертие, со стороны отдельных авторов было и остается скорее отрицательным, чем настороженным. И в этом меньше всего следует упрекать тех людей, которые это отношение проявляют.
Сущность личного бессмертия предельно ясна (может быть, поэтому автор употребил ранее по отношению к нему определение тривиальное). В то же время для его практической реализации открывается неоглядное поле, и претензии науки в этом смысле вполне обоснованны. Помимо громадных технических трудностей, лежащих на этом пути и не входящих, как говорится, в нашу компетенцию, остановимся еще на одном принципиальном моменте. Ряд специалистов, обсуждавших проблему личного бессмертия [68], вполне резонно подняли вопрос о сохранении тождественности личности самой себе на ее долгом (теоретически неограниченном) жизненном пути. Если понимать личность как определенную совокупность информационных пакетов (а так мы ее и понимаем), то весьма проблематичной становится необходимость сохранения всего информационного комплекса, имевшегося на момент времени t к моменту tn, где n исчисляется, скажем, сотнями или тысячами лет.
Анализ исторического опыта показывает, что социальные, научные, бытовые установки не сохраняют столь долго свою форму и содержание неизменными, и поэтому бесконечно долго живущая личность вынуждена будет время от времени корректировать свое информационное содержание. Возможно, более устойчивыми являются нравственные императивы, но, во-первых, и они не остаются неизменными, а, во-вторых, устойчивые информационные образования не обязательно сохранять на личностном уровне: для этих целей более подходят информационные банки на уровне социума (иными словами, то, что определяется понятием культура).
Таким образом, одна и та же личность, рассматриваемая в далеко отстоящие друг от друга моменты времени, фактически не тождественна сама себе, т.е. это - разные личности. Конечно, во внутреннем восприятии каждый бесконечно долго живущий субъект будет считать себя, хотя и изменяющейся, но, тем не менее - одной и той же личностью.
Теперь возникает естественный, но ядовитый для апологетов личного бессмертия вопрос: каков объем (например, в процентном отношении) изменений, после которых долгожитель скажет, а ведь я теперь не я (имея в виду, что я - другой). Ответ на подобный вопрос очень не прост, возможно, его вообще не существует. Некоторые связанные с этим вопросом моменты были отмечены в разделе Жизненные метаморфозы. Возможно, какой-то устойчивой вехой, обозначающей тождественность, следует считать ранние воспоминания детства или важные в личном плане события (но почему, только их?).
Если посмотреть на наше повседневное поведение, то часто ли мы соотносим себя с тем, кем мы были не то что несколько лет, даже несколько месяцев назад? Кроме того, ничего не меняется в принципиальном плане, если допустить, что с помощью, например, гипнотического воздействия или психотропных препаратов (об этической стороне мы здесь не говорим) долгожитель забыл свое детство и другие важные, но давние события. Конечно, потеря личности во внутреннем (да, и внешнем) восприятии - трагедия, если вместо потерянной личности не возникает новая. И поэтому, чтобы она не ощущала болезненные провалы памяти - с помощью того же воздействия ей внушается другая легенда жизни. Мы понимаем, что в реальности все сказанное было бы сопряжено с гораздо большим числом проблем, но здесь рассматривается только как бы гипотетическая модель.
В конце концов, дело не в том - отождествляет ли себя каждый раз личность с той, каковой она была какое-то время тому назад, чтобы подтвердить - я это или не я, а, разумеется, в том, что тому, чем является личность для себя каждый раз, каждое мгновение, нет другого названия, кроме как Я. И, как понимает каждый, задумывающийся об этом, дело не в названии, а в существе, о котором на протяжении книги говорилось достаточно много.
Высказываясь таким образом о концепции личного бессмертия, мы вовсе не имели в виду ее критику: просто таким способом оказалось возможным перекинуть мостик между двумя формами реализации вечной жизни. Поэтому, ни в коей мере не умаляя роль научного знания в решении проблемы личного бессмертия, автор надеется, что отныне для науки найдется местечко в исследовании другого феномена.
Теперь обратимся к другой стороне проблемы бессмертия. Если подходить с позиций личных вкусов, то о последних, как говорится, не спорят. Мы и постараемся этого не делать - только обозначим позиции. По поводу того, что у нас названо субъективным бессмертием, приведем три высказывания.
Если по смерти твоей память твоя не будет души твоея свойство, то можно ли назвать тебя тем же человеком, который был в жизни? Жить вновь и не знать о том, что был, есть то же, что и не быть, - писал А. Н. Радищев (цит. по [4, с.161]). Не стоит спорить с авторитетом, жившем в другой эпохе, ибо можно впасть в немилость к ныне здравствующим апологетам, да и по представлениям того времени процитированная фраза справедлива. Нам думается, что А.Н. Радищев не мог оценить того, что информация о новом будущем существовании, будучи доступной для теперь живущей личности, существенно повлияет на ее психику и социальное поведение. В авторском понимании высказывание А.Н. Радищева теперь могло бы прозвучать так: Знать о том, что жил и жить вновь. Пожалуй, в таком прочтении начинают играть новые краски.
Более чуждым для нас является перевоплощение на этой земле в будущих человеческих или других живых формах [5, с.78]. Возможно, К. Ламонт изменил бы свою точку зрения, если бы знал, что субъективное бессмертие принципиально не допускает перевоплощение в другие живые формы.
Или вот еще, совсем недавнее: нет смысла рассматривать, например, идеи буддизма, с его верой в переселение душ и учением о нирване как высшей цели развития человека. Это тупик на пути к реальному бессмертию [4, с.78]. Во-первых, буддийская сансара - не переселение, а нечто более изощренное. Во-вторых, что верно, то верно - нирвана - не высшая цель развития, а вот, в третьих, почему-то приходит на ум притча о корыте, воде и ребенке. Однако мы обещали не спорить.
Да, идея субъективного бессмертия была трудна для понимания, ибо никакие ее рациональные объяснения до сих пор не выдерживали критики, а трансцендентальные - не удовлетворяли. Мысль об инвариантности субъективного начала к изменению системы отсчета тоже укладывается далеко не во всякой голове, но в этом мы бессильны чем-нибудь помочь.
Подводя итоги данного раздела, отметим. Что нам не хотелось бы ставить вопрос о том, какое бессмертие лучше (или хуже). Это самостоятельная и очень серьезная тема, конечно, вопреки сказанному выше, не зависящая только от личных вкусов и пристрастий, - это социальная и мировоззренческая проблема. От одного хотелось бы предостеречь: на начальном этапе, когда материализм только-только начинает отказываться от своего негативного отношения к бессмертию, - не пристало достоинства одной из его форм превращать в недостатки другой. Слишком мало накоплено, чтобы делить.
Лирическое отступление
В конце главы, когда нить одного повествования кончается, а другая нить еще не завязалась, можно позволить себе отступление, не утруждая себя заботой о стыковке его с остальным изложением. В качестве такового отступления поговорим о возможности информационной, а может быть, и материальной связи с потусторонним миром. Сразу же отметим, что здесь не будет места спиритизму - теме, достаточно хорошо разработанной в художественной литературе, однако не имеющей отношения к серьезной науке.
Речь идет о работе американского врача-исследователя Р. Муди с лицами, возвращенными к жизни после клинической смерти, а также об аналогичных исследованиях, выполненных рядом французских специалистов: К. Рингом, П. Дьюаврином и др. В рассказах реанимированных присутствует некий общий характерный для всех сюжет, что заставляет относиться к подобным повествованиям достаточно серьезно. Общее в ситуациях с реанимированными заключается, во-первых, в том, что оттуда люди возвращаются с неким набором воспоминаний, т. е. за чертой как бы нет небытия, а продолжается процесс обработки и накопления информации. Во-вторых, сюжеты рассказов варьируются в определенных, достаточно узких рамках. Это светлый или темный туннель, ведущий куда-то, некто в белых одеяниях, парение над своим собственным умершим телом, наблюдение его как бы со стороны (депортация) и т. п. Конечно, самая простая интерпретация всего этого сводится к признанию реальности существования души, и в этом смысле на первый взгляд она никак не вписывается в концепцию бессмертия по-материалистически, и уже поэтому о ней можно было бы не упоминать.
Однако среди работ последнего десятилетия, посвященных проблемам смерти, а также возможности жизни после смерти, исследования упомянутых авторов обращают на себя внимание, и мы допустили бы ошибку, обойдя их молчанием.
Прежде всего, вызывает определенное доверие методика проведения их исследований, основанная на серьезном научном подходе, и это притом, что научный полигон весьма ограничен: немногие десятки пациентов, со своим хотя и документированным, но субъективным материалом.
Как можно рационально интерпретировать данные, полученные в исследованиях упомянутых авторов. Ответ на поставленный таким образом вопрос, казалось бы единственен: описываемые картины и сюжеты - результат особого состояния реанимируемого, особых сновидений и галлюцинаций, имевших место в состоянии клинической смерти. Правда, доктор психологии К. Ринг считает, что ни сновидения, ни галлюцинация здесь не при чем, и поэтому специалистам по танталогии (наука о закономерностях умирания) приходится вести борьбу на два фронта: громить многочисленных мистиков, а также давать отпор тем, кто упрощенно сводит феномен НДЕ (состояние, близкое к смерти) к обычным галлюцинациям [70]. Не желая стать противоборствующей стороной второго фронта, автор, тем не менее, защищается определением особый, одновременно понимая эфемерность этой защиты.
Одинаковость или схожесть описаний, представленных реанимированными, можно объяснить одинаковостью проявления мозговых механизмов, оказавшихся в схожих экстремальных (по сути, пограничных) состояниях, одинаковостью каких-то структурных свойств мозга и связанных с ним органов зрения.
Ранее нами описывались видения лиц, находящихся в состоянии глубокой медитации; там тоже отмечались подобные ощущения. Правда, ощущения пребывающего в коме и медитирующего различны. Ну, что же: в одном случае - фактическое умирание, в другом - все что угодно, но не смерть. Если признать рассказы побывавших за гранью жизни и смерти особой формой галлюцинаций или сновидений, то, согласно нашим же предположениям, немедленно возникает мысль о мозговом альфа ритме. Объективные данные говорят, что в коматозных состояниях альфа-ритм на ЭЭГ не наблюдается. Раньше мы с этим безоговорочно соглашались, полагая, что в подобных состояниях самоприменимость (а стало быть, и связанный с ней альфа-ритм) прекращаются.
В свете рассмотренных данных можно высказать другое предположение: у больных, которых еще можно реанимировать, альфа-ритм не исчезает полностью, а маскируется каким-то другим мощным мозговым процессом. И как следствие - другое предположение: умершие, но подлежащие реанимации, если этот комплекс мер к ним применить, всегда видят сны, возможно, даже более яркие, чем обычные. Возможно, наличие такого сна, когда мозг бросает последний резерв на проверку своей способности быть мозгом думающим, - признак обратимости процесса умирания.
Можно предположить, что необычность обратимого при внешнем воздействии коматозного сна заключается в следующем. Сюжет обычного сновидения не подлежит режиссуре со стороны его героя: все управляется невидимой рукой невидимого режиссера. Коматозный сон (употребим такой не принятый в медицинской науке термин), возможно, протекает по-другому. Участник сновидения сквозь сон как бы частично осознает реальную ситуацию, пытаясь в нее вмешаться, отсюда - взгляд со стороны. Однако моторные механизмы уже отключились, и остается роль стороннего наблюдателя. Все это, конечно, достаточно отвлеченные предположения, но они позволяют говорить о необходимости более тонких методов исследования объективных процессов, протекающих в организме на стадии его умирания.
Интересно сравнить воспоминания зарубежных реанимированных пациентов с рассказами наших соотечественников, побывавших за роковой чертой. Вот ряд диалогов и монологов по данному поводу.
- Что вы видели на том свете?
- Ничего. Был черный провал, и больше ничего не было до тех пор, пока я не открыла глаза в больнице после оживления.
- Не видела я никакого царства небесного Потеряла сознание и все.
- Конечно, я не видел никакого того света. Была потеря сознания оттого, что мозг перестал работать при наступлении смерти. И все.
- Никаких сенсаций не будет Ни ангелов, ни чертей, как это положено по утверждению церковников, я не видел. Просто исчезло сознание Нет, ничего сообщить о потустороннем мире не могу. Его просто нет [71].
От комментариев воздержимся. Ясно одно - соотечественники здесь ни при чем.
Воспоминания после клинической смерти до тех пор останутся чисто субъективными факторами, не подлежащими строгому научному исследованию, а, следовательно, способными вызывать лишь естественное человеческое любопытство, и иногда - ненужные религиозные спекуляции, пока эти воспоминания не будут объективированы.
Допустим, воспоминания реальны, т. е. не выдуманы после возвращения к жизни. В этом случае возможны две исключающие друг друга интерпретации. Интерпретация первая. Сознание может существовать вне своего материального носителя, т. е. мозга. Следовательно, сознание первично, и мы, таким образом, должны встать на позиции мировоззрения, противоположного материалистическому. В этом случае совершенно необязательно исследовать ЭЭГ мозга в состоянии комы. Но тогда становится как-то непонятным: почему такая нематериальная категория, как сознание, все-таки достаточно однозначно отзывается на сугубо материальные приемы техники реанимации и возвращается обратно гораздо чаще, чем в отсутствие оной, даже при наличии страстных молитв.
Вторая интерпретация. Воспоминания являются следом процессов, протекавших в мозге, когда пациент находился в состоянии клинической смерти. Так как любой биологический процесс сопровождается электрической активностью, ЭЭГ мозга должны ее зафиксировать. Р. Муди пишет: во всех случаях, с которыми я имел дело, складывалась клиническая ситуация критического порядка; клиницистов прежде всего беспокоила задача возвращения пациентов к жизни, поэтому не было никакого времени для снятия энцефалограммы [72, с.73]. Что верно, то верно: смерть - не испытательный полигон. Но дальнейшие рассуждения, после которых Р. Муди заявляет: Отсюда я приходу к выводу, что ЭЭГ представляют не очень большую ценность на современных этапах исследования [72, с.74], - конечно же, спорны. Если нами принята вторая интерпретация, то наличие прямой линии на ЭЭГ может говорить о низкой чувствительности прибора, плохой методике измерения, присутствии маскирующих факторов и т. п., но, отнюдь, не о справедливости первой интерпретации.
Видимо, к тому же классу явлений, что и посмертные опыты, следует отнести так называемые реинкарнационные воспоминания. Уже само название - реинкарнационные - говорит о том, что они как бы приходят к человеку из какой-то предыдущей жизни. Так, лицо, никогда не бывшее, например, в Египте, может, как реальные воспринимать какие-то конкретные события, имевшие место в этой стране, скажем, в эпоху фараонов. Естественно, что религиозная интерпретация подобных воспоминаний однозначна: реинкарнация как переселение душ или как перевоплощение Я существует, и если человек, например, вспоминает живые картинки из жизни Египта времен фараонов, то, значит, в какой-то своей предыдущей жизни этот человек действительно жил в Египте.
Как и посмертные, реинкарнационные воспоминания не могут быть подвергнуты никакой научной объективации, кроме сопоставления данных, сообщенных субъектом, с фактическим положением вещей. Так, субъект может описать расположение улиц города, в котором он никогда не был и о котором он никак не мог получить сведений из других источников. Разумеется, к подобным явлениям можно было бы отнестись как хорошо организованной мистификации. Однако высказывания вполне авторитетных специалистов, например, мы не можем не считаться с реинкарнационными воспоминаниями как с реальными феноменами нашего бытия [9, с.190], не позволяют сделать нам этот шаг.
Реинкарнационные воспоминания возникают далеко не у всех людей и далеко не всегда. Для того чтобы они могли возникнуть, пациент должен находиться в определенном психологическом состоянии, например, в состоянии медитации, под действием гипноза и т. п. Вот как описывает эту технику Р. Муди.
Под гипнозом субъекту предлагалось совершить умственное погружение во все более и более ранние периоды его жизни. Когда он достигает самой ранней временной отметки, какую он в состоянии вспомнить в настоящей жизни, то ему предлагают проникнуть за эту черту. В этот момент многие начинают подробно рассказывать о своих предшествующих жизнях в более ранние времена и в других удаленных местах. В некоторых случаях эти рассказы при проверке оказывались удивительно точными [72, с.70]. Что можно на все это ответить? Как показывает жизненный опыт, значение и роль факта часто определяется не самим фактом, а его интерпретацией. О сверхъестественной мы уже упомянули.
Следует отметить, что модель субъективного бессмертия, предложенная в данной книге, к реинкарнационным воспоминаниям непосредственно не применима, так как в нашей модели никакой передачи информации (а реинкарнационные воспоминания - это, прежде всего информация) не происходит. Таким образом. Если отдельные реинкарнационные воспоминания - факт, то он требует своего рационального истолкования на какой-то другой основе.
Постулат сегодняшней науки - информация, накопленная в онтогенезе, - через механизм наследственности не передается. В то же время одно из возможных рациональных объяснений факта реинкарнационных воспоминаний - поставить под сомнение абсолютную непогрешимость этого постулата. Тезис об алгоритмической природе работы мозга действительно позволяет увидеть определенную слабость традиционного мнения. Особенно хорошо это просматривается на примере животных.
В самом деле, детеныши животных рождаются уже будучи обученными определенным премудростям жизни. Сегодняшний уровень нашего знания по этому поводу относит научение к инстинкту, т. е. к врожденной способности. Но способность к любому действию (в том числе к инстинктивному) обусловлена определенными информационными процессами, идущими в мозге, что и приводит нас к необходимости вспомнить об алгоритме. Таким образом, алгоритмы, обеспечивающие, по крайней мере, инстинктивную деятельность, по наследс<
|
|
|
