 |
Осмысление идеи общего блага в социальной философской традиции эпохи Гоббса и Ж.-Ж. Руссо
|
|
|
|
Размышления об общем благе встречаются в трудах мыслителей, интересовавшихся теорией и практикой общества и государства, с Античности по сию пору.
Актуальности своей они не утратили, поскольку сам термин "общее благо", как и термины, близкие по значению, встречаются в конституционно-правовых документах, в частности в Конституции РФ, где используются как основание для ограничения прав человека или даже как цель существования государств, причём с самыми различными общественными системами.
Из этого факта можно сделать вывод, что либо авторы конституционно-правовых актов по-разному понимают смысл данного термина, либо не понимают его в достаточной степени. Посему представляется интересным и даже необходимым обратиться к анализу истории формирования содержания этого понятия. Данная статья представляет собой обзор взглядов мыслителей до Канта на идею общего блага и тесно связанные с ним понятия "общественный интерес" и "общая воля".
"Общее благо", "общий интерес" и "общая воля" предстают тремя взаимосвязанными и не всегда чётко различаемыми мыслителями понятиями. Как представляется, "общее благо" может рассматриваться как некая цель социума, "общий интерес" - как стремление к достижению общего блага, а "общая воля" - как совокупная воля социума по осуществлению "общего интереса" с целью достижения "общего блага".
Определения, конечно, первоначальные и несколько поверхностные, но, как представляется, достаточные, чтобы рассматривать указанные термины как взаимосвязанные понятия одного круга, касающиеся в целом одной темы и позволяющие их использовать как взаимозаменяемые в отношении проблемы формулирования того общего, что является сущностью (лежит в основании) социума.
|
|
|
Размышления об общем благе сохраняют свою актуальность и в философии Нового времени. Мыслители этого периода говорят об "общем благе" на языке теории общественного договора.
Однако содержание, которое вкладывается в понятия "общественного блага" и "общественного договора", по-прежнему серьёзно различается у различных мыслителей, в целом укладывается в выше описанные подходы и может иллюстрировать их развитие.
Позиция Гоббса скорее ближе Аристотелю, чем Платону, поскольку целью государства, с его точки зрения, выступает обеспечение мира и самозащиты, т.е., по сути, блага индивидуальные. Однако ради обеспечения этих благ человек должен пожертвовать своей автономией. "Человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим, какую он допустил бы у других людей по отношению к себе".
В целом аналогичную Гоббсу позицию занимает по этому вопросу Джон Локк, хотя он более подробно раскрывает механизм его обеспечения и несколько иначе трактует его содержание. С точки зрения Локка, основное содержание общественного блага, кроме обеспечения мира и безопасности, составляет защита прав собственности граждан.
При этом государственная власть не вправе выходить за пределы полномочий, необходимых для осуществления общественного блага. "Власть общества или созданного людьми законодательного органа никогда не может простираться далее, нежели это необходимо для общего блага; эта власть обязана охранять собственность каждого".
Однако у самоограничения власти общим благом, по Локку, есть и оборотная сторона, заключающаяся в абсолютизации принципа большинства: "Когда какое-либо число людей, таким образом, согласилось создать сообщество или государство, то они тем самым уже объединены и составляют единый политический организм, в котором большинство имеет право действовать и решать за остальных".
|
|
|
Пожалуй, наиболее подробно вопрос о сущности "общего интереса", лежащего в основе государства и права, рассматривает Жан-Жак Руссо. С точки зрения Руссо, основной проблемой, решаемой "общественным договором", является следующая: "Найти такую форму ассоциации, которая защищала бы и охраняла совокупной общей силой личность и имущество каждого участника и в которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким он был раньше".
Суть общественного договора состоит в следующем: "народ в том, что касается до отношений внутри общества, соединил все свои желания в одну волю".
Таким образом,". вместо отдельной личности каждого договаривающегося этот акт ассоциации немедленно создаёт моральное и коллективное целое, составленное из стольких членов, сколько собрание имеет голосов, целое, которое получает путём этого самого акта своё единство, своё общее я, жизнь, волю. Эти условия договора, правильно понятые, сводятся, в сущности, к одному условию, а именно к полному отчуждению каждого члена со всеми своими правами в пользу всей общины".
Однако это полное отчуждение личностью себя и своих прав не является для Руссо проблемой, поскольку "каждый, отдавая себя всем, не отдаёт себя никому; и так как нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает всё, что он теряет, и приобретает больше силы для сохранения того, что он имеет. Обязательства, связывающие нас с общественным организмом, необходимы лишь потому, что они взаимны, и их природа такова, что, выполняя их, нельзя работать для другого, не работая в то же время и для самого себя. Общая воля всегда права и все постоянно хотят счастья каждого из граждан только потому, что нет человека, который не относил бы к себе этого слова "каждый" и который не думал бы о себе, голосуя за всех".
|
|
|
Руссо при этом различает суммарную волю всех и общую волю, однако различает их чисто арифметически.". Существует большое различие между волей всех и общей волей; последняя имеет в виду только интересы общие; первая, составляющая лишь сумму отдельных людей, - интересы частные; но отнимите от этих самых воль крайние в одну и в другую сторону, взаимно друг друга уничтожающие, и остаток даст вам общую волю".
В итоге для Руссо общий интерес представляет собой сумму частных интересов за исключением крайних. Однако здесь возникает серьёзный вопрос: как определить, какие частные интересы должны быть признаны крайними и выведены за скобки и какова процедура признания интересов тех или иных лиц крайними? Из тотально-демократической логики Руссо можно сделать вывод, что решение может и должно быть принято большинством.
Однако как тогда гарантировать социум от демократического тоталитаризма, Руссо не поясняет. Создаётся впечатление, что он вообще не интересуется этой проблемой, которая интересовала уже Платона и Аристотеля. Тем не менее французский мыслитель высказывается и о содержании "общего блага": "Если исследовать, в чём именно состоит наибольшее благо всех. то мы найдём, что благо это сводится к двум важнейшим вещам: свободе и равенству; свободе - потому, что всякая частная зависимость равносильна отнятию у государственного организма некоторой силы; равенству - потому что свобода не может существовать без равенства".
Сама трактовка свободы Руссо, однако, показывает, что наивысшим общим благом он считает само демократическое государство, что даёт основание отнести его к продолжателям Платоновской линии.
При таком подходе большинство не может установить свою диктатуру, дискриминируя представителей меньшинства в их свободе, поскольку общество тут же перестаёт быть демократическим, т.е. перестаёт быть самим собой.
Причём это осознаётся социальными субъектами, которые понимают, что в недемократическим обществе и их интересы могут быть в любой момент нарушены, что является гарантией того, что этого не произойдёт. При такой трактовке позиция Руссо предстаёт скорее развитием точки зрения Цицерона.
|
|
|
Такой процедурный подход, как представляется, может быть выходом из противоречий и затруднений первой и второй тенденций интерпретации "общего блага".
Заключение
В развитии социальной философии Нового времени можно выделить следующие тенденции.
Во-первых, в поле зрения мыслителей попадало все большее количество общественных явлений, что свидетельствовало об экстенсивном развитии социального знания того времени.
Во-вторых, теоретический интерес все больше смещался в сторону материальной сферы и ослабевал интерес к духовной стороне общественной жизни.
В-третьих, были созданы предпосылки для понимания общества как целостного организма, выявления в нем координационных и субординационных зависимостей.
Философско-историческая проблематика в Новое время также получила импульс дальнейшего развития. Это связано с бурными процессами торгово-экономического и политического характера - колониальными захватами, Великими географическими открытиями, международной торговлей и подобным в XVII-XVIII вв. была четко определена предметная область философии истории.
Бурный рост естественнонаучного знания в XVII-XVIII вв. вызвал достаточно резкое дистанцирование науки и религиозных идей и обусловил поиск универсальных законов истории, наподобие тех, которые активно открывались в природе.
Программа поиска построения универсальной науки о сущности человека и исторического развития общества нашла многих приверженцев среди французских философов.
Философия истории XX в. с особой силой поставила проблему коммуникации как сущностной характеристики исторического бытия и, говоря шире, как основания человеческого существования вообще. История возможна лишь в той мере, в какой люди открыты миру и друг другу. Точно так же и целые сообщества жизнеспособны вследствие их терпимости по отношению к другим общественным организмам.
Настроенность на диалог создает предпосылки для будущего, открывает пространство для исторического творчества. История реализуется через общение. Она требует от человека неустанного внимания к бытию, являющемуся критерием и одновременно стержнем любого исторического события. Этот диалог с миром - также и основание для понимания нас самих. История в этом смысле является предпосылкой прорыва к нашей подлинной сути.
Литература
1. Goldsmith M. M. Hobbes's Science of Politics. N. Y., 1966.
2. Laird J. Hobbes. L., 1934.
. Macpherson C. B. The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke. Oxford, 1962.
|
|
|
4. Strauss L. Natural Right and History. Chicago, 1953.
5. Бихдрикер Д. Учение Гоббса о государстве и праве // Под знаменем марксизма. 1938. № 6.
. Валъденберг В.Е. Закон и право в философии Гоббса. СПб., 1900.
. Гоббс Т. Левиафан // Т. Гоббс. Сочинения: В 2 т.М., 1991. Т.2.
. Гоббс Т. Соч.: В 2 т.М., 1989-1991.
. Деборин А. Социально-политические учения нового времени. М, 1958. Т.1.
. Демокрит. Макрокосм // Правовая мысль: Антология / Авт. - сост.В.П. Малахов. Москва; Екатеринбург, 2003.
. Камбуров В.Г. Томас Гоббс и его политическое учение. Киев, 1900.
. Кант И. Об общественном договоре, или Принципы политического права. М.; СПб., 2007.
. Кант. И Ответ на вопрос: Что такое просвещение? 1784. // Кант И. Сочинения в шести томах. М., "Мысль", 1966. - (Философ. наследие). Т.6. - 1966.
. Маковелъский А.О. Этико-политическая система Гоббса. Казань, 1992.
. Мир философии: книга для чтения. Ч.1,2 М., 1991 г.
. Немченко И.В. Томас Гоббс и Английская буржуазная революция середины XVII века. М, 1981.
. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты / Пер. с фр. - М.: "КАНОН-пресс", "Кучково поле", 1998
. Федорова М.М. Классическая политическая философия. М., 2001
|
|
|
