 |
Художественного, научного в средневековой культуре
|
|
|
|
Соответственно в разных подсистемах феодальной культуры различным оказывалось
отношение к эстетическим ценностям. Поскольку эта форма отношения человека к миру по
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 162
самой своей психологической природе противоположна дискриминации земного,
материального, конкретного, чувственного, постольку мистико-экстатическое душевное
устремление от этого мира в иной, потусторонний и сверхчувственный, подавляло
эстетическое отношение к действительности, вытесняло самоцельное и бескорыстное
наслаждение реальностью — природной, телесно-человеческой, вещественной. Можно понять
Блаженного Августина, когда он, осмысляя собственный духовный опыт с позиций
ортодоксально-христианских, определил «филокалию» (любовь к красоте) как «соблазн
похоти», требующий решительного и безжалостного преодоления в душе истинного
христианина (иначе понимая христианство, но рассуждая аналогичным образом, к подобным
выводам придет впоследствии и Лев Толстой); отсюда вырастали теория и практика аскезы,
отшельничество и монашество, самобичевание и самосожжение религиозных фанатиков.
Трудность положения заключалась, однако, в том, что религиозный обряд должен был быть
привлекательным для возможно более широкой массы верующих, а значит — должен был
вызывать эстетические эмоции — удовольствие, радость встречи с прекрасным и
возвышенным, «катарсис» от переживания трагического в жизни Христа или святого.
Религиозная субкультура оказывалась, таким образом, в клещах противоположных установок,
порождая, как свидетельствует история средневековой эстетики, напряженные и
|
|
|
безрезультатные поиски способа разрешения этого противоречия (один из таких способов —
идущее от Плотина софистическое разделение самой красоты на «низшую» и «высшую» как
«чувственную» и «сверхчувственную», которая объявляется свойством божественного мира;
но в том-то все и дело, что «сверхчувственная красота» невозможна, красота по определению,
по сути своей есть ценностное свойство, улавливаемое созерцанием и основанным на нем
переживанием). В этой связи нельзя не остановиться на достаточно распространенной
трактовке культуры средневековой Руси, наиболее, пожалуй, обстоятельно изложенной в уже
упоминавшейся фундаментальной работе В. В. Бычкова «Русская средневековая эстетика XIXVII
веков»;
суть этой трактовки состоит в том, что культура Руси этого времени была религиозной по
своей сути, что именно этим определялась ее высокая духовность и что представала она как
эстетическое отношение к миру — соответствующая глава так и названа автором: «Духовное
как эстетическое». «Общественное сознание Киевской Руси, — заключает исследователь свой
анализ, — открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически,
усмотрело в ней высшую красоту...». Несмотря на то что данный тезис глубоко, я бы даже
сказал, безмерно патриотичен — возрождая давние идеи крайних славянофилов, наш историк
утверждает, что «..в силу таинственной исторической предопределенности Русь продолжила (и
завершила) более чем двухтысячелетнюю ветвь развития духовной культуры: античность —
Византия — Древняя Русь» и что от «духовной ориентации» нашей культуры «..зависят сегодня
судьбы страны, мира, а может быть, и всего человечества», — он по ряду причин вызывает
серьезные сомнения. Во-первых, трудно принять в научном исследовании ссылку на
|
|
|
«таинственную историческую предопределенность»; во-вторых, решительно неправомерно
приписывать русским мыслителям идею Плотина, разделявшуюся и западными теологами, о
различии между «высшей», божественно-духовной, и «низшей», телесно-чувственной формами
красоты; столь же неправомерно, в-третьих, абсолютизировать данную структуру
эстетического сознания средневековой Руси, закрывая глаза на то, что она была свойственна в
чистом виде только ее религиозной субкультуре, тогда как и в уже охарактеризованной
фольклорной, и в еще подлежащих нашему рассмотрению светской аристократической и
светской городской субкультурах строение эстетического сознания было совсем иным; и,
наконец, самое весомое теоретическое возражение состоит в том, что само эстетическое
отношение понимается В. В. Бычковым столь расширительно, что оно оказывается синонимом
всякого эмоционального восприятия: «Эстетическое выступает, таким образом, некоей
универсальной характеристикой всего комплекса неутилитарных взаимоотношений человека с
миром, основанных на ощущении им своей изначальной причастности к бытию...». Правда, в
характеристике языческого сознания историк различает его «сакральные и эстетические
элементы», но сразу же оговаривает, «..что они были тесно переплетены и активно
поддерживали друг друга», и «..общая тенденция развития мифологического сознания имеет
направленность от сакрально-магического уровня
к эстетическому»; православие заключает он, завершило это движение, полностью
превратив религиозное переживание в эстетическое.
Ведь такое понимание эстетического поглощает всю сферу ценностного сознания —
выходит, что не существует особых нравственных чувств — скажем, угрызений совести или
удовлетворения от исполненного долга, особых политических чувств — чувства любви к
Родине, патриотического одушевления, собственно религиозных чувств — любви к Богу и
страха от грядущей встречи с Ним в день Страшного суда, фанатического экстаза от ощущения
«благодати», которую В. В. Бычков считает, и не без оснований, «..совершенно новой для
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 163
|
|
|
русичей того времени духовной ценностью», но приписывает ей "эстетическое" качество
только потому, что она является положительной эмоцией, радостным переживанием. Но
приходится повторить — не всякое «сладостное», как выражались Илларион и Даниил
Заточник, чувство можно считать эстетическим — «наслаждение мудростью», которое
получали читатели ученых или священных книг и собеседники религиозных подвижников, как
чисто духовное наслаждение, уже поэтому не может быть эстетическим — его своеобразие
состоит именно в том, что оно есть духовное переживание чувственного восприятия
реальности, и вне чувственности немыслимо; это подтверждается, в частности, цитируемым
историком суждением «Киево-Печерского патерика», который призывает монахов
«..радоватися и веселитися духовно,.. имуще всегда пред очима нашима ракупреподобного
отца нашего Феодосиа». Вот почему введенное неоплатонизмом понятие «духовной красоты»,
которым с такой щедростью пользуется В. В. Бычков, имеет лишь один смысл — попытку
мистического сознания подчинить себе эстетическую чувственность.
Вся история религиозной эстетики в средние века на Руси, как и в Византии, и в Западной
Европе, отмечена стремлением примирить этих психологических антагонистов — радостное
переживание природы, человеческого тела, вещи, обретаемое на основе чувственного
восприятия материальной предметности, если не реальной, то хотя бы воссоздаваемой
воображением, и дискриминацию материальности во всех ее проявлениях — природных,
телесных и вещных, аскетическое устремление в возвышающийся над нею имматериальный
мир «чистого духа», мир божественный, идеальный, «горний», потусторонний, образ которого
в православии, как и во всех других религиях, восходит к нарисованному еще Платоном миру
«идеальных первосущностей» и восприятие которого может быть только мистическим
откровением, то
есть переживанием, противоположным эстетическому чувству. Никаких принципиальных
|
|
|
отличий православного сознания от католического или мусульманского беспристрастному
взгляду тут не найти, ибо принципиальное отличие мистического, сакрального, религиозного
отношения от эстетического состоит в том, что первое выражается в молитве, в заклинании, в
самоотречении верующего от своего земного бытия и радостном психологическом
перенесении в «мир иной», а эстетическое отношение «замыкает» созерцателя на связи с
воспринимаемым им предметом и радостно утверждает ценность земного, посюстороннего, а
не потустороннего бытия. Потому-то вся история религиозной субкультуры основана не на
«гармонии» мистического и эстетического, как пытается доказать В. В. Бычков, правда, лишь
по отношению к Древней Руси, а на противоборстве этих духовных позиций; и в высшей
степени примечательно, что когда наш историк, как честный исследователь, обращается к
реальному материалу, он заменяет понятие «гармония» на точно характеризующую ситуацию
понятие «антиномия» — так он показывает, что в «Слове о законе и благодати» поэтически
представлено «антиномическое единство» человеческого и божественного в образе Христа,
выраженное в «17 парах антитетических характеристик»; и у Иллариона обнаруживается
«антитетический ряд», поскольку соединение двух природ в Христе «неслитно»; о
«христологической антиномии» говорится и применительно к концепции Кирилла Туровского
и, обобщающе провозглашается «антиномизм» русского средневекового сознания. Но отсюда
должен был последовать логический вывод, что эстетическое отношение возможно к
человеческой ипостаси Христа, a не к божественной, из чего следовали и иконоборчество, и
символизм религиозного искусства, считавшего что духовное может быть эстетически
представлено только символически. Это прекрасно понимает и В. В. Бычков, но, к сожалению,
не видит несовместимости высказанных на одной и той же странице суждений: признанием
того, что символизм древнерусского искусства утверждал себя «..в постоянной борьбе или
противостоянии со средневековым "реализмом", основанным на воспроизведении "видимых
форм мира", и категорическим заявлением об "эстетической доминанте" русской
средневековой культуры».
Эстетическое сознание уже потому не могло быть доминантой в русской средневековой,
как и во всякой традиционной, культуре, что в нем все формы духовной деятельности, в том
числе и художественное творчество, находились под жестким контролем религиозной вла-
сти, которая безжалостно карала за любое отклонение от канонической трактовки
|
|
|
мифологического сюжета и апробированных принципов формообразования. Поэтому
религиозная эстетика вообще не считала деятельность художника творчеством — в нем
видели разновидность ремесла, и мастер был либо монахом, работавшим в монастырской
мастерской, либо принадлежал к определенному цеху, выполняя заказы церкви по
предлагаемым ею программам и под ее контролем.
Во всяком случае, при том или ином отборе художественных средств и тех или иных
требованиях к стилю, религиозная субкультура сохраняла искусство как основной способ
воплощения мифа и организации обрядового действа, а теоретические средства теологии,
богословия и организационные действия церкви (и подобных ей организаций в нехристианских
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 164
конфессиях) имели лишь второстепенное значение по сравнению с языком искусства,
осуществлявшего прямое общение верующего с Богом. Отсюда парадоксальность положения
искусства в религиозной субкультуре: оно несамостоятельно, оно подчинено требованиям
религиозного, а не эстетического сознания, его формообразующие возможности жестко
ограничены, и в то же время оно достигает удивительной художественной силы, создает
высокие художественные ценности, глубоко переживаемые не только теми, кто разделяет
данную веру, но и носителями иных религиозных воззрений, и людьми неверующими; это
может быть объяснено только тем, что сила искусства как искусства — в его духовной
наполненности и, соответственно, эмоциональной выразительности и «заразительности», как
называли это Ж.-М. Гюйо и Л. Н. Толстой; когда религиозное сознание давало
художественному творчеству подобное содержание, искренне и истово воплощавшееся
архитекторами, скульпторами, живописцами, музыкантами, писателями, их творения излучали
духовную энергию, воздействие которой выходит далеко за пределы собственно религиозных
переживаний и обеспечивает им непреходящую художественную ценность.
Парадоксальность складывавшейся здесь ситуации состояла в том, что под эгидой
религиозного сознания в данной субкультуре вызревали такие плоды духовной деятельности,
которые, как показала история, таили в себе смертельную для него опасность. Дело в том, что
монастыри оказались хранителями античной учености и источниками формировавшейся на их
основе научной и философской мысли; Э. Поньон утверждает, что «..все, — или почти все, —
что было написано в то время, было написано в монастырях. Нам практически неизвестно
ничего, что вышло бы из-под пера мирянина... А те авторы, которые не были монахами,
являлись епископами». Действительно, Дунс Скот был францисканским монахом, Фома
Аквинский — доминиканским, Альберт Великий и Дитрих из Фрейбурга — архиепископами
Доминиканского ордена, Николай Кузанский стал епископом, а Герберт — даже самим папой;
постригались в монахи и выдающиеся византийские ученые-энциклопедисты Феодор Метохит
и Никифор Григора, сана кардинала был удостоен в Риме византиец Виссарион Никейский.
Неудивительно, что какие бы открытия ни делали все они в области естествознания,
технологии и философии, высшая цель состояла в согласовании этих идей с догматами
христианства; это относится, в частности, к создателям «первых энциклопедистов
средневековья», как называет их О. А. Добиаш-Рождественская, — Исидору Севильскому и
Беде Почтенному (исключения были крайне редкими). Даже у Роджера Бэкона, которого Дж.
Бернал считает «..верным голосом своего времени, призывавшим науку служить человечеству
и предсказывавшим завоевание природы путем ее познания,.. интерес к науке был в основном
теологическим. Для него научное знание — это лишь часть, наряду с откровением, совокупной
мудрости, которую следует... использовать на службу бога». Оттого достижения научной и
философской мысли в эту эпоху, не говоря уже об изобретениях в сфере техники и технологии,
были столь скромными, что не меняли общего характера земледельческого и ремесленного
производства. Все же движение познающей мир мысли и совершенствовавшего практическую
деятельность воображения осуществлялось, в разном темпе в I и в начале II тысячелетия, на
Востоке и на Западе, в разных странах обоих регионов, исподволь, но все более отчетливо
выявляя непримиримость противоречий религиозной мифологии и научного познания мира,
природы и человека.
Ж. Дюби отметил подобное противоречие в самих крестовых походах: «Целые полчища
клириков шли вслед за рыцарями, отвоевывавшими у мусульман Испанию и Сицилию; они с
жадностью набросились на книги великолепных библиотек Толедо и Палермо, они развили
лихорадочную деятельность по переводу с арабского на латынь трудов, некогда переведенных
арабами с греческого. В Париже изучили эти переводы. В них открывалось знание древних,
которым пренебрегли римляне: Евклид, Птолемей; в них открывалось биение
мысли более привлекательное, чем все логические трактаты Аристотеля». На этой основе
складывался новый тип мышления, исходным пунктом которого было провозглашенное
Абеляром сомнение: «Мы приступаем к изысканиям, — утверждал он этот абсолютно чуждый
религиозному сознанию принцип, — пребывая в сомнении, и с помощью исследования
улавливаем истину».
Вместе с тем, в монастырях складывалась и система начального образования — хотя
оправдывалось оно необходимостью ознакомления детей с основами вероучения, с
содержанием мифов и заучиванием текста молитв, тем более, что католическое богослужение
велось на латыни и, значит, предполагало и изучение этого языка, а тем самым в той или иной
степени самих античных текстов; и по заключению 3. В. Удальцовой, в Византии
«..преклонение перед античностью сочеталось с христианской ортодоксальностью». Это
проявлялось и в организации «высшего образования», осуществлявшегося сначала в
епископских школах, с традиционным набором дисциплин: triviuin включал грамматику,
диалектику и риторику, a quadrivium — арифметику, геометрию, астрономию и музыку (по
пифагорейской традиции, она воспринималась как математический предмет; так и трактовал ее
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 165
Боэций в сочинении «О музыке», но практически необходима она была для богослужения).
Известность получили епископские школы в Реймсе, Париже, Шартре, Орлеане, Лане, Льеже и
многих других французских и немецких городах; в IX веке был воссоздан университет в
Константинополе, получивший широкую известность в Европе благодаря тому, что там
преподавались только светские дисциплины. Начиная с XII века один за другим открывались
университеты в Европе, в которых, наряду с непременным богословским, организовывались
медицинские и юридические факультеты. Так оказывалась возможной, казалось бы,
парадоксальная ситуация — диспут, который богослов Герберт вел с ученым Отрихом в
присутствии Оттона II, о том, являются ли математика и физика равными по значимости
науками, или же вторая подчинена первой. Тот же Герберт писал одному коллеге: «Я всеми
силами стремлюсь создать библиотеку. В течение долгого времени я за большие деньги
покупал в Риме и других областях Италии, в Германии и в Бельгии рукописи различных
авторов», а некий монах из Трира просил его прислать ему модель небесной сферы.
Заслуживает быть особо отмеченным, что в некоторых женских монастырях активное
развитие, как пишет Э. Поньон, «интеллектуальной деятельности» сделало возможным
поэтическое и
драматургическое творчество монахини Гросвиты, которое не ограничивалось
воплощением религиозных сюжетов, но в целом цикле пьес основывалось на подражании
Теренцию.
Широта распространения знаний, извлекавшихся из «недоразрушенного» античного
наследия, позволила историкам переносить понятие «Возрождение» на те периоды
средневековья, когда этот процесс оказывался особенно активным, — так вошли в
искусствоведческий обиход термины «Каролингское возрождение», «Оттоновское
возрождение», и даже стали находить различные «возрождения» во многих странах Востока и,
разумеется, в России. Проблема эта будет рассмотрена специально при анализе западно-
европейского Возрождения, а сейчас отмечу лишь, что основанием для такого, неправомерного
со строго научной точки зрения, переноса явились действительно имевшие место «прорывы»
религиозно-ориентированной средневековой культуры к светскому, стихийно-
материалистическому, реалистическому мышлению — научному, философскому,
художественному, предвосхищавшие и подготавливавшие ренессансный «взрыв» (термин Ю.
М. Лотмана). Интересный пример приводит О. А. Добиаш-Рождественская — один из
учеников Абеляра, широко использовавших его диалектический принцип анализа «да и нет»,
сходя с кафедры, на которой он излагал аргументы в пользу существования Святой Троицы,
мог воскликнуть: «О Jesule, Jesule! Как я возвеличил твой закон! Однако, если бы лукаво
захотел я его опрокинуть, я представил бы доводы еще более убедительные...»
По справедливому заключению 3. В. Удальцовой, суть тех «ожесточенных философско-
богословских споров» о природе Христа и его месте в Троице, которые развернулись уже в IVV
веках в Византии, не сводилась к «выработке и систематизации христианской догматики», но
имела своим глубинным содержанием «вопрос о смысле человеческого существования», и в
этих спорах «..выразилась идейная борьба между антропологическим максимализмом,
считавшим возможным растворение человеческой природы в божественной и тем самым
поднимавшим человека до невиданных в античном мире высот, и антропологическим
минимализмом, всецело подчинявшим человека божеству и низводившим человечество до
крайних степеней самоуничижения». Совершенно очевидно, что этот «максимализм» вступал в
противоречие с самой спиритуалистической основой христианского вероучения, равно как и
содержание поэзии Григория Назианзина, осмеливавшегося признаваться в отсутствии у него
ответа на вопросы, казалось бы категорически решенные христианской догматикой:
Кто я? Откуда пришел? Куда направляюсь? Не знаю, И не найти никого, кто бы наставил
меня.
Современный читатель может получить хорошее представление об этом процессе
саморазрушения средневековой религиозной культуры по завоевавшему широкую известность
роману У. Эко «Имя Роза», я же добавлю сейчас, что аналогичная по сути, противоречивая
культурная ситуация сложилась и на Востоке, где и мусульманство, и буддизм не могли не
предоставлять более или менее широкие возможности для развития наук и связанного с
познанием природы светского философского мышления, во многих отношениях опережая
Европу и делясь с ней своими открытиями и изобретениями; но если на Востоке религиозное
сознание имело возможность с помощью государственной власти удерживать науку «в рамках»
традиционного миропонимания бытия вплоть до XX века, а в некоторых странах и до XXI,
если в России это продолжалось до XVIII столетия — до Петровских реформ, — то на Западе
подчинение знания вере и техники мистике, несмотря на силу церковной цензуры и
инквизиторских репрессий, было преодолено уже в XV веке той «культурной революцией»,
которая вошла в историю человечества под скромным именем «Возрождения».
Однако роль «пятой колонны» в религиозной субкультуре играли не только наука и
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 166
философия, но и искусство; иудаизм и ислам трезво отдавали себе отчет в несовместимости
спиритуализма и художественно-образного воссоздания жизненной реальности, в
родственности искусства языческому почитанию материального мира и материальности самого
человека, потому и сохраняли от многообразных средств художественного творчества только
средства неизобразительные — архитектонические, орнаментальные и звуко-интонационные.
Христианство на это не пошло, направив интеллектуальные усилия своих идеологов на поиск
компромиссных решений, оказавшихся весьма различными в разных его ветвях —
католической, протестантской, православной... Но во всех случаях отношения между
спиритуалистической религией и искусством таили непреодолимое внутреннее противоречие,
ибо образность искусства основана на представлении материальности, телесности,
чувственно воспринимаемой плоти человека и всех природных явлений, тогда как божество
бесплотно, чисто духовно по своему «субстрату» и, значит, не подлежит изображению.
Неудивительно, что те новации, которые принесет Джотто в храмовую роспись, оказались
началом процесса деспиритуализации
изобразительного искусства, завершившегося в культуре Возрождения. Нельзя не отметить,
что при всей независимости происходившего в Средние века в русской культуре, и здесь
средоточием летописания и учености были монастыри, и именно в них зрела идеологическая
крамола, которая в конце XVII века, то есть намного позже, чем на Западе, вылилась в
аналогичном — предренессансном, по справедливому заключению историков, — духовном
движении (Симон Ушаков, Иосиф Владимиров и др.).
Но если даже в самой цитадели религиозной субкультуры началась ревизия
мифологического мышления и христианской догматики, то не должно быть ничего
удивительного в том, что в двух других субкультурах феодального общества религиозное
миросозерцание, сохраняя формально свои господствующие позиции, уступало ментальное
пространство — и чем дальше, тем больше — светскому сознанию, ибо реальное бытие
обитателей замков и дворцов, с одной стороны, простых горожан, с другой — порождало иные
интересы, чем жизнь служителей церкви и «рабов Божьих».
|
|
|
