Макс Вебер. Протестантская этика и дух капитализма. (Вебер М. Избранные произведения. М. 1990) Н.Г. Багдасарьян Культурология. Учебное пособие. Хрестоматия. М. 2001

 

Профессиональная этика аскетического протестантизма.

1. Религиозная основа мирского аскетизма.

Историческими носителями аскетического протестантизма (в принятом нами смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1) кальвинизм в том его облике, который он имел в ряде западноевропейских стан, где завоевал господство в ХУ11 в.; 2) пиетизм; з) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты. Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из четырёх названных, мы увидим, что ближе по своему этическому содержанию положения могут возникать на основе различных догматических учений.

Может сложиться представление, что наилучшим методом исследования было бы просто игнорировать в изучаемых явлениях как догматическую основу, так и этическую теорию и держаться только нравственной практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это всё-таки неверно. Различие в догматических корнях аскетической нравственности, правда, отмерло в ходе ожесточённой борьбы. Но исконная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую «недогматическую» этику, но она обусловила и то, что лишь знание первоначального идейного содержания этой нравственности позволяет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, полностью определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того времени; без этой идеи с её всепоглощающим господством в то время было совершенно немыслимо какое бы то ни было нравственное преобразование, способное оказать серьёзное влияние на жизненную практику. Ведь совершенно очевидно, что нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические компендиумы тех времён, - хотя это имело несомненное практическое значение вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, - нас интересует совсем иное, а именно: выявление тех созданных религиозной верой и практикой религиозной жизни психологических стимулов, которые давали определённое направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держатся его. Эти стимулы были в значительной степени обусловлены спецификой религиозных представлений. Люди того времени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим её связь с практическими религиозными интересами. В ходе нашего изложения мы вынуждены будем остановится на ряде догматических сторон протестантских верований, невзирая на то, что эти страницы нашего повествования будут для не склонного к богословию читателя столь же затруднительными, сколь поверхностными и легковесными они покажутся образованному теологу. При этом мы вынуждены преобразовывать религиозные идеи, логически доведённые до предела их внутренней последовательности, в компилированные из различных элементов «идеально-типические» абстракции, весьма редко встречающиеся в исторической реальности. Ибо именно потому, что в исторической действительности невозможно провести чёткие границы, мы можем обнаружить специфические их свойства лишь в том случае, если исследуем их наиболее ярко выраженные формы.

Верой, во имя которой в ХУ1 и ХУ11 в. в. в наиболее развитых капиталистических странах – в Нидерландах, Англии, Франции – велась ожесточённая политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальвинизм. Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно учение об избранности к спасению. Если исходить из значимости названного догмата под углом зрения его культурно-исторического влияния, то придётся признать, что значимость эта была чрезвычайно велика. Принято было считать, что в учении о предопределении сосредоточена главная опасность для государства и именно оно было мишенью для ударов со стороны государственной власти в её борьбе с кальвинизмом. Возведение этого учения в ранг канонической значимости было главной задачей синодов ХУ11 в., прежде всего Дордрехтского и Вестминстерского, а также большего количества менее важных; для бесчисленных воителей «ecclesia militans» это учение служило твёрдой опорой; оно было поводом для церковных расколов в ХУ111 в., а также в Х1Х в. и боевым кличем в борьбе за великие преобразования. Пройти мимо него мы не можем, и, поскольку нет оснований считать, что в настоящее время учение о предопределении знакомо каждому образованному человеку, мы познакомимся с этим учением из аутентичного текста «Вестминстерского исповедания» 1647 г.

Глава 9 (О свободе воли). № 3: «Грехопадение полностью лишило человека способности направлять свою волю на какие-либо, духовные блага или на сто-либо, ведущее к блаженству; таким образом, природный человек полностью отрешён от добра и мёртв в грехе и поэтому не может по своей воле обратиться или даже приготовить себя к обращению.

Глава 3 (Об извечном решении Бога) № 3: «Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил (predestimated) одних людей к вечной жизни, других присудил (foreorianted) к вечной смерти». № 5: «тех людей, которые предопределены к жизни, Бог ещё до основания мира избрал для спасения во Христе и вечного блаженства по вечному неизменному намерению своему, тайным решением и свободной волей своей; и сделал Он это из чистой и свободной милости и любви, а не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и в любви, в усердии в чём-либо из перечисленного или каких-либо других чертах сотворённых им созданий: свершил Он всё это к вящей славе высокого милосердия своего». №7: «И угодно было Богу по неисповедимым решению и воле Его, по которым Он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет Ему, для возвеличения неограниченной власти своей над творениями своими лишить остальных людей милости своей и предопределить их к бесчестию и гневу за грехи их во славу своей высокой справедливости».

Глава 10 (О двойственном призвании). № 1: «И угодно Богу тех, коих он определил к вечной жизни, и только их, в назначенный и подходящий час призвать посредством слова и духа Его».

Глава 5 (О провидении) № 6: «Злонамеренных и безбожников, которых Бог, праведный судья, ослепляет и ожесточает за прежние грехи, он не только лишает милости своей, которая осветила бы их разум и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те достоинства, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом к греху. Он предаёт их собственным их порокам, мирским искушениям и власти Сатаны. Таким образом, они сами себя ожесточают, даже теми средствами, которыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей».

«Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не заставит меня уважать себя» - таково, как известно, суждение Милтона об этом учении. Однако нас интересует в данном случае не оценка догмата, а его историческая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о происхождении этого учения и о связи его с определённым строем идей кальвинистской теологии. К учению о предопределении можно было прийти двумя путями. У наиболее деятельных и страстных натур, известных всей истории христианства, начиная с Августина, ощущение спасения постоянно связывается с твёрдой уверенностью в том, что они всем обязаны действию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни малейшей роли в их судьбе.

Не Бог существует для людей, а люди для Бога; все деяния человека (для Кальвина также является непреложной истиной, что для вечного блаженства предназначены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения божественного величия. Прилагать масштабы земной «справедливости» к суверенным решениям Всевышнего бессмысленно и к тому же оскорбляет Его величие. Ибо Он, и только Он один, свободен, то есть неподвластен закону, и решения Его лишь постольку могут быть понятны и даже просто известны нам, поскольку Он сочтёт за благо сообщить их нам. Нам даны лишь эти фрагменты вечной истины, всё остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком, проникнуть в которой нам не дозволено. Если бы отвергнутые Богом стали жаловаться на не заслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным тем, что они не родились людьми. Ибо всякая тварь отделена от Бога непреодолимой пропастью и обречена им на вечную смерть, разве только он решит иначе во славу величия своего. Нам известно лишь одно: часть людей предопределена к блаженству, остальные же прокляты навек. Полагать, что заслуги или проступки людей оказывают влияние на их судьбы, было бы равносильно тому, что абсолютно свободные, от века существующие решения Бога мы сочли бы возможным подчинить человеческому влиянию: предположение совершенно немыслимое.

Человек эпохи Реформации был обречён одиноко брести своим путём навстречу от века предначертанной ему судьбе.

Никто не может ему помочь. Ни проповедник – ибо только избранный способен понять слово Божье. Ни таинства – ибо установленные Богом для умножения силы его и потому незыблемые таинства не являются средством к спасению, и субъективно они - лишь extrema subsidia веры. Ни церковь – ибо, хотя требование extra ecclesiam nulla salus и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви не может принадлежать к числу избранников Божьих, тем не менее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой) церкви; более того, они должны принадлежать к ней и подчиняться её дисциплинарному воздействию, но не для того, чтобы обрести блаженство – ибо это невозможно, а потому, что и они должны выполнять заветы Всевышнего, приумножая славу Его. Ни Бог, наконец, - ибо Христос умер, лишь для спасения избранных, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа. Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств (с последовательностью, ещё неведомой лютеранству) было той решающей идеей, которая отличала кальвинизм от католичества. В этом находит своё завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира, начало которого относится ко времени древне иудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством. Истинный пуританин даже у гроба своих близких отказывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не допустить никакого “suppression”, никакой надежды на спасение путём магических сакраментальных средств. Не существовало не только магических, но и вообще никаких средств, которые могли бы обратить божественное милосердие на того, кто лишён его волею Бога. В сочетании с жестоким учением об абсолютной трансцендентности бога и ничтожности всего сотворённого эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъективной религиозности (поскольку они не могут служить спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суеверному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще. Вместе с тем эта отъединённость является одним из корней того лишённого каких-либо иллюзий пессимистически окрашенного индивидуализма, который мы наблюдаем по сей день в «национальном характере» и в институтах народов с пуританским прошлым, столь отличных от совершенно иного видения мира и человека, которое было характерным для эпохи Просвещения. Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и мировоззрения, причём даже там, где его догматическая значимость уже исчезла, ибо это учение было лишь самой крайней формой той исключительности доверия к Богу, анализом которого мы здесь занимаемся.

Примером может служить хотя бы поразительно часто повторяющееся прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться. Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, а Бейли прямо советует никому не доверять и некому не сообщать ничего компрометирующего о себе: доверять следует одному Богу.

Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной церкви рассматривается как необходимое условие спасения.

Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. Социальная деятельность кальвиниста в миру – деятельность «in majorian glorian Dei». Таков характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, выводил профессиональную деятельность, основанную на разделении труда, из «любви к ближнему». Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической системы кальвинизма. «Любовь к ближнему», мыслимая только как служение Богу, а не твари, находит своё выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae; при этом «любовь к ближнему» обретает своеобразный объективно безличный характер, характер деятельности, направленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообразное устройство этого космоса. Который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей. очевидно, предназначен для того, чтобы идти на «пользу» роду человеческому, позволяет расценивать эту безличную деятельность на пользу общества как угодную богу и направленную на приумножение славы Его.

Полное исключение проблемы теодицеи и всех вопросов о «смысле» мира и человеческой жизни. которые служили темой столь мучительных раздумий. Было для пуританина, как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей не мистической христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил присоединяется ещё одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между «отдельным человеком» и «этикой» (в понимании Сёрена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида полностью самому себе. Следует указать на то, что это явление определило утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призвания.

Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились с подобным учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более значительной, но во многих отношениях и более надёжной, чем все интересы посюстороннего существования? совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальные: избран ли я? И как мне удостовериться в своём избранничестве? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ – надо удовлетвориться знанием о существовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое даёт истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки – такого рода попытки представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий.

В качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и даёт уверенность в своём избранничестве.

Общение Бога с его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них, что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своём божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит своё выражение. В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности, что они вообще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своём избранничестве, ощущая себя сосудом божественной власти, либо её орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором – к аскетической деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм.

Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истинной веры, то на это последует ответ: поведение и жизненный успех христианина, направленные на приумножение славы Господней.

В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо избранник остаётся тварью, и всё, что он совершает, бесконечно далеко отстоит от божественных требований, эти добрые дела необходимы как знак избранничества. Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждёт человека после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они «необходимы для спасения души». Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает, что кальвинист, таким образом, сам «создаёт» своё спасение, это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут?

Католическая церковь смягчала (для преобладающего среднего уровня) это требование, пользуясь одним из своих важных средств в деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством таинства покаяния. Функции которого тесно связаны со своеобразием католической религии.

В католической религии «расколдовывание» мира – устранение магии как средства спасения – не было проведено с той последовательностью, которую мы обнаруживаем в пуританской, а до неё в иудейской религии. Католику предоставлялась возможность обрести благодать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: священник был магом, совершавшим чудо пресуществования, в руках которого была «власть ключей»: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и готовности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных «добрых дел», а святости, возведённой в систему. Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика кальвинизма устраняла отсутствие плана и системы в повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения. Ведь не случайно в ХУ111 в. носителей последнего возрождения пуританских идей называли «методистами», подобно тому как в ХУ11 в. их духовных предтеч именовали равным по значению словом «прецизисты». Ибо только посредством коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии, могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека. Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления естественного состояния человека. Таким образом «мыслю, значит существую» Декарта было воспринято современными ему пуританами. В своеобразном этическом преобразовании. Эта рационализация. С одной стороны, придавала реформаторскому благочестию его специфически аскетическую окраску; с другой – служила основой как внутреннего родства реформаторства католицизму, так и специфических различий между ними. Ибо совершенно очевидно, что подобные черты не были чужды и католицизму.

Систематизация в сфере практической жизненной этики, свойственная как кальвинистскому протестантизму, так и католическим орденам с их рациональными формами жизни, находит в кальвинизме своё внешнее выражение в том способе, посредством которого «педантичный» пуританин постоянно контролирует своё избранничество. Правда, религиозные дневники, в которые последовательно, иногда в виде таблиц, заносились все грехи и искушения, а также свидетельства о преуспеянии в деле спасения души, были распространены не только в кругах реформаторов, наиболее ревностно выполнявших требования церкви, они в равной мере использовались и в сфере созданного иезуитами современного католического благочестия (в частности французского). Однако если в католицизме дневники такого рода использовались для полноты исповеди или служили основой его авторитарного руководства христианином или (чаще) христианской, то христианин реформатского вероисповедания с помощью этого дневника «сам прощупывал себе пульс». Об этом упоминают все крупные богословы-моралисты; классическим примером служит дневник Бенджамина Франклина с его таблицами и статистическими исчислениями успехов на пути добродетели. Старое средневековое (известное уже с античности) представление о счёте, который ведётся Богом, было доведено до полной (характерной) безвкусицы у Беньяна; по его мнению, отношение грешника к Богу можно сравнить с отношением клиента, взявшего кредит в банке: тот, кто взял кредит, может быть сумеет покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не удастся полностью погасить сумму долга. Пуританин позднего времени контролировал не только своё поведение, но и поведение Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлинному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподобляется деловому предприятию (жизнь превращается в бизнес). Следствием подобной методичности в этическом поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел внедрить в жизненную практику, была глубокая христианизация всего человеческого существования. Для правильного понимания характера кальвинистского влияния следует всегда помнить о том, что эта методичность была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих.

Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, инстинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности, в ней полностью отсутствовал тот импульс к постоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к планомерной регламентации своей жизни, которых характеризует суровое кальвинистское учение. Религиозному гению, каким был Лютер, легко дышалось в атмосфере свободного принятия мира, и до тех пор, пока сильны были его крылья, он не подвергался угрозе впасть в «естественное состояние». Параллель к той скромной, тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, которая столь привлекательна в лучших представителях лютеранства, наряду со свойственной им свободой от строгой нормативности нравственностью редко обнаруживается на почве подлинного пуританизма. Для рядового лютеранина, даже наиболее правоверного, было само собой разумеющимся, что он возвышался на «естественным состоянием» лишь на определённый срок, пока действует сила покаяния или проповеди. Хорошо известно, сколь поражала современников разница между этическим уровнем, господствовавшим при дворах реформатских князей и князей лютеранских (где часто процветали пьянство и грубость нравов), а также беспомощность лютеранского духовенства с его проповедями чистой веры по сравнению с аскетической направленностью баптистских кругов. То, что в характере немцев ощущается обычно как «спокойная уравновешенность» и «естественность», в отличие от атмосферы англо-американской жизни, где ещё по сей день сохранились следы основательного искоренения непосредственности «естественного состояния» (даже физиогномических в чертах людей), то, что немцы обычно воспринимают в англо-американских странах как узость, отсутствие свободы и внутреннюю скованность,- всё это объясняется различиями жизненного уклада, которые в значительной степени коренятся в том, что лютеранство в меньшей степени, чем кальвинизм, заполняло жизнь аскетическим содержанием.

Эмоциональность, в целом чуждая кальвинистскому благочестию, но внутренне родственная известным формам средневековой религиозности, направляла религиозную практику в русло посюстороннего ощущения блаженства, отвлекая верующих от аскетической борьбы за спасение в будущем потустороннем мире. При этом эмоциональность могла иногда достигать такой степени, при которой религиозная вера принимала откровенно истерический характер, тогда возникало то известное по многочисленным примерам чередование неврастенических состояний, когда едва ли не чувственный религиозный экстаз сменялся приступами нервной расслабленности, ощущаемой как «богооставленность», - результат, прямо противоположный трезвой и строгой дисциплине, подчинявшей себе всю систематизированную святую жизнь пуританина. Тем самым происходило ослабление «преград», защищавших рациональную личность кальвиниста от наплыва «страстей». И кальвинистская идея обречённости тварного, воспринятая эмоционально, например, как «ощущение себя червём» могла также привести к отказу от активной профессиональной деятельности. Идея предопределённости могла переродиться в фатализм в том случае, если она вопреки подлинным тенденциям кальвинистской рациональной религиозности стала бы объектом окрашенного определенным настроением эмоционального воспитания. И, наконец, стремление к обособленности святых в миру, могло при этом сильном эмоциональном напряжении привести к созданию своего рода монашеской организации коммунистического толка, наподобие тех, которые постоянно возникали в рамках пиетизма, даже на почве реформатской церкви.

Однако до тех пор, пока не был достигнут этот особый, вызванный определенным культивированием эмоционального восприятия эффект, и пиэтисты реформатского толка также искали уверенность в рамках своей мирской профессиональной деятельности, практическим результатом пиетистских религиозных принципов был ещё более строгий контроль над профессиональной деятельностью верующего и ещё более твёрдое религиозное обоснование профессиональной этики по сравнению с тем, на что были способны рядовые христиане- реформаты, чья чисто мирская «добропорядочность» квалифицировалась «возвышенными» пиетистами как христианство второго сорта. Однако по мере того, как рационально-аскетические элементы пиетизма брали верх над его эмоциональной стороной, в нём проступали следующие существенные для нашей точки зрения положения: 1) методическое углубление верующим состояния собственной святости, её контролируемое законом возрастание и совершенствование является знаком благодати; 2) в святом, достигшем таким способом совершенства, действует провидение Господне; воля Божья открывается святому в результате терпеливого ожидания и методических размышлений. Профессиональная деятельность была и для Франке аскетическим средством, его уверенность в том, что Бог дарует своим избранникам успех в труде, была столь же незыблема, как уверенность пуритан.

В общем и целом, мы вынуждены констатировать, что, рассматривая немецкий пиетизм с интересующей нас здесь точки зрения, мы обнаруживаем черты, которые резко отличаются от железной последовательности кальвинизма. Впрочем, нам представляется совершенно неверным считать этот эмоциональный компонент пиетизма его специфической чертой, отличающей его от лютеранства. Конечно, по интенсивности рационализации жизни пиетистское учение должно было уступать кальвинизму, ибо внутренний импульс, направленный на постоянное испытание своей избранности, которая является залогом будущей вечной жизни, в пиетизме переносится в настоящее, создавая определенную эмоциональную настроенность; уверенность же в своём спасении, которую избранник Божий всё время стремится вновь обосновать безудержной и успешной профессиональной деятельностью, сменяется покорностью и подавленностью, отчасти являющимися следствием эмоционального возбуждения, направленного на чисто внутренние переживания, отчасти же связанные с сохранением лютеранского института исповеди, который постоянно вызывал у пиетистов тяжёлые сомнения, но который они в большинстве случаев терпели. Во всём этом обнаруживается чисто лютеранский принцип – искать спасение в «прощении грехов», а не в практическом «освящении». Вместо планомерного, рационального стремления достигнуть достоверного знания о будущем (потустороннем) блаженстве мы обнаруживаем здесь потребность ощутить радость примирения и общения с Богом в настоящем (посюстороннем) мире. Однако в области экономики склонность к наслаждению в настоящем препятствует рациональному устройству «хозяйства», которое требует забот о будущем.

Пиетизм Европейского континента и методизм англосаксонских народов являются вторичными образованиями как по своему идейному содержанию, так и по своему историческому развитию. В отличие от них вторым оригинальным направлением протестантского аскетизма можно (наряду с кальвинизмом) считать перекрещенство и вышедшее из него в течение ХУ1-ХУ11 веков (непосредственно или путём восприятия форм его религиозного мышления) секты баптистов, меннонитов и прежде всего квакеров. Эти секты предстают перед нами в виде религиозных общин, этика которых основана на принципиально иной основе, чем реформатское учение. Баптистские секты восприняли из господствовавших на заре их истории идей принцип, известный нам с несколько иным обоснованием уже из анализа кальвинизма, фундаментальное значение которого станет очевидным в ходе дальнейшего изложения. Речь идёт о полном отказе от «обожествления рукотворного», ибо оно обесценивает то благоговение, объектом которого может быть только Бог. Первые поколения швейцарских и верхненемецких анабаптистов полностью подчиняли свою жизнь требованиям Библии, которую они толковали столь же радикально, как некогда св. Франциск; в их понимании речь шла о полном забвении всех мирских радостей, о жизни по апостольскому образцу. Баптистские деноминации так же, как и сторонники учения о предопределении, прежде всего строгие кальвинисты, осуществили радикальное обесценение всех таинств в качестве средств спасения и тем самым произвели религиозное «расколдовывание» мира со всеми вытекающими отсюда последствиями.

По мере того, как баптизм входил в сферу светской профессиональной жизни, идея, согласно которой глас Божий слышен лишь там, где молчит тварь, стала содействовать воспитанию в человеке способности спокойно взвешивать свои поступки и анализировать их посредством постоянного обращения к своей совести. Эти черты спокойствия, трезвости и исключительной совестливости в самом деле характеризуют жизненную практику позднейших баптистских общин, и в первую очередь квакеров. Радикальное расколдовывание мира внутренне не допускало иного пути, кроме мирской аскезы. Для общин, не желавших вступать в какие бы то ни было отношения с политической властью, формально оставалась лишь одна возможность – направить названные аскетические добродетели в колею профессиональной деятельности.

В силу ряда моментов интенсивность экономических профессиональных интересов в баптистских сектах усиливалось – отчасти из-за отказа занимать государственные должности, первоначально воспринимаемого как религиозный долг, связанный с уходом от мира. Из-за строгого запрещения носить оружие и приносить присягу, что неизбежно вело к невозможности занимать многие государственные должности, этот отказ сохранял, во всяком случае у меннонитов и квакеров, свою практическую действенность даже тогда, когда он утерял своё принципиальное значение. Тем самым трезвая и контролируемая голосом совести методичность жизненного поведения баптистов полностью направлялась в русло не связанной с политикой профессиональной деятельности. При этом громадное значение, которое баптистское учение о спасении души придавало контролированию своих действий совестью (воспринимаемому как акт божественного откровения индивида). Накладывало на деловую практику баптистов глубокий отпечаток.

Специфическая форма, которую мирская аскеза принимает у баптистов, в частности у квакеров, уже по мнению людей ХУ11 в, находила своё отражение в практическом утверждении важного принципа капиталистической «этики». Что же касается воздействия кальвинизма, то мы предполагаем, что оно сказывалось главным образом в освобождении частной хозяйственной энергии внутри предприятия, ибо, несмотря на формальную легальность практической деятельности «святых», и у кальвинистов часто возникало сомнение, которое Гёте выразил в следующих словах: «Действующий всегда бессовестен, совесть может быть лишь у наблюдающего»

Теперь, после того как мы попытались кратко рассмотреть религиозное обоснование пуританской идеи профессионального призвания, мы обратимся к изучению влияния, которое эта идея оказала в сфере предпринимательской деятельности. Решающим для нашей концепции является то обстоятельство, что во всех разновидностях изучаемых нами аскетических течений «состояние религиозной избранности» воспринималось как своего рода сословное качество, которое ограждает человека от скверны рукотворного «мира». Решающим было то, что этот требуемый религией, отличный от «природного» существования, особый уклад жизни святых складывался теперь не вне мира в монашеских организациях, а внутри мирского устройства. Названная рационализация жизни в миру, ориентированная на потустороннее блаженство, была следствием концепции профессионального призвания аскетического протестантизма.

Христианская аскеза, устремившаяся вначале из мирской жизни в затворничество, уже в стенах монастыря господствовала в лице церкви над миром, от которого она отреклась. При этом, однако, она не посягала на естественные, непосредственные черты мирской повседневной жизни. Теперь же она вышла на житейское торжище, захлопнула за собой монастырские врата и стала насыщать мирскую жизнь своей методикой, преобразуя её в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для мира сего. Результаты этого мы попытаемся показать в нашем дальнейшем изложении.

 

Аскеза и капиталистический дух

Для понимания связи между основными религиозными идеями аскетического протестантизма и правилами экономических будней необходимо прежде всего обратиться к тем богословским произведениям, которые выросли из повседневной душеспасительной практики. Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире заполняли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное положение христианина, когда значение духовника в деле спасения души, в осуществлении церковной дисциплины и в качестве проповедника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представления – в те времена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали «национальный характер».

В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем рассматривать аскетическ

123	Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: