Мораль в различных сообществах

Необходимость учета культурного фактора при исследовании нравственного раз­вития становится очевидной благодаря исследованиям нравственных принципов культурных сообществ. Эти исследования выявляют нравственные установки на постконвенциональном уровне, которые не принимались в расчет традиционны­ми теориями нравственного развития.

Работа с разными культурными группами китайского населения, например, говорит об отличии предпосылок, лежащих в основе конфуцианских и даосистских подходов к нравственности, от иудейско-христианского мировоззрения, на ко.то-ром построена схема Колберга (Dien, 1982; Ma, 1988, 1989, 1992, 1997). В рамках этих культурных традиций считается, что люди обладают врожденными нравствен­ными склонностями, сохранение и развитие которых обеспечивает нравственную

гармонию. Центральным моментом такого мировоззрения является концепция жэнь, понятие, имеющее эмоциональную основу, которое включает такие идеи, как любовь, доброжелательность и уважение к родителям. Влияние таких установок на моральные суждения иллюстрируется, например, реакцией китайских студен­тов на дилемму Джо, предлагаемую Колбергом. Проблема состоит в том, что отец требует от сына¹ деньги, которые тот заработал и которые, по предварительной договоренности, отец разрешил сыну потратить на загородный дом. Вместо того чтобы рассматривать ситуацию как нарушение договора, китайские испытуемые подчеркивают момент сыновнего долга перед отцом, который, по их мнению, состоит в том, что сын должен выполнить требование отца. Один из испытуемых аргументировал это следующим образом: «Он [сын] должен еще раз упорно по­трудиться, чтобы заработать деньги и отдать эти деньги своему отцу. Хотя отец и не прав, но уважение к отцу требует, по-моему, того, чтобы он отдал деньги» (Ма, 1997, р. 99).

Схожие типы нравственных установок, ориентированные на межличностные отношения, были выявлены во многих других культурных сообществах. Работа с индуистским населением в Индии, например, показывает, что центральное значе­ние для нравственности имеет понятие дхарма (dharma), которое одновременно обозначает врожденную предрасположенность или природу, кодекс поведения и естественное право. В рамках такой культурной системы социально-ролевые обя­зательства, связанные с удовлетворением потребностей окружающих, рассматри­ваются как полновесные моральные проблемы в отличие от ожиданий, связанных со справедливостью, или общественных норм (Miller, 1994). Важно, что данное представление о нравственности включает идею единства всех проявлений жизни, которая требует заботы не только о благосостоянии людей, но и о животных (Vasudev, 1994; Vasudev & Hummel, 1987).

Родственная, хотя и отличная ориентация просматривается и в буддийских культурных традициях, основанных на таких культурных посылках, как Dukkha (даккха, «страдание»), или представлениях о жизни как о страдании и накоплении негативной кармы при совершении грехов (A. Huebner & Carrod, 1991; А. М. Huebner & Carrod, 1993). При таком подходе предполагается наличие нравственного импе­ратива, который определяет, как действовать, чтобы исключить страдание других, будь то люди или животные, и справиться с воздействием накопившейся негатив­ной кармы. Тесно связанные ориентации были продемонстрированы взрослыми Испытуемыми из Кракова (Польша), которые выражали стремление к социально­му идеалу, уделяя первоочередное внимание гармонии (Niemczynski, Czyzowska, Pourkos & Mirski, 1988), народностью майсин из Папуа — Новой Гвинеи, которые первоочередное внимание уделяли согласию с окружающими (Tietjen & Walker, 985), а также черными караибами из Британского Гондураса, которые говорили о нравственности как о помощи другим людям (Gorsuch & Barnes, 1973), и испыту­емыми, принадлежащими к игбо из Нигерии (Okonkwo, 1997).

Данные о кросс-культурных различиях в моральных принципах различных со­обществ говорят о необъективной оценке культуры в моделях когнитивного раз­вития и обособленных доменов, поскольку они связывают мораль лишь со спра­ведливостью и правами личности, рассматривая социально-ролевые обязательства

исключительно с конвенциональной точки зрения. Доказывая существование в обществе Gemeinschaft (духа единства), который остается за пределами модели Колберга, Снэри и Кельо Q. Snarey & Keljo, 1991) заключают:

Существуют легитимные формы мышления конвенционального и постконвенцио­нального уровней, которые, судя по всему, современная теория и руководство по под­счету итоговых показателей упустили из виду. Бол ее то го, данные формы мышления, по-видимому, созвучны и даже являются характеристикой Gemeinschaft (p. 418).

Между нравственными системами, которые задаются культурой и отражают Gemeinschaft- ориентацию, существует множество серьезных различий, но можно выявить и общие характеристики. Нетрудно заметить, что такого рода ориентации присуще целостное восприятие Я, общества и нравственности. Когда общество ориентированно именно так, социально ролевые ожидания или культурные тради­ции рассматриваются скорее как приближение к сути бытия или к воспринимае­мому естественному праву, чем просто как социальные построения. Люди рассмат­риваются как естественная составляющая социального целого, а их удовлетворе­ние воспринимается как тесно связанное с благополучием общества.

Ключевой вопрос — насколько типы общественных Gemeinschaft- ориентации, обнаруженные в различных культурах незападного толка, соотносимы с моделью нравственности как заботы и участия, разработанной Гиллиган. Сама исследова­тельница считает такую нравственность универсальной. Однако, как отмечалось выше, ее подход приуменьшает значение фактора культуры в формировании нрав­ственных принципов. Более внимательное прочтение ответов в духе нравственных принципов участия и заботы показывает, что такого рода ответы, выявленные Гил­лиган, содержат и элементы индивидуалистического подхода к участию и заботе. Одним из аспектов проявления индивидуализма, например, служит значение, которое придается личному выбору при решении вопроса о том, удовлетворять ли потребности окружающих. Как говорит 11-летняя Эми:

Если у вас перед кем-то есть обязанности, вы должны выполнять их по мере сил. Но если это начинает причинять вам боль или мешает делать что-то, чего вы очень-очень хотите, тогда, наверное, вам следует сначала подумать о себе (Gilligan, 1982, р. 35).

Индивидуалистическое содержание моральных принципов участия и заботы заключается и в том, что они предполагают поведение, автономное по отношению к социально-ролевым нормам. Избирая такой подход, студентка колледжа Клэр говорит о том, как она отказалась от социальных ролей и стала действовать более автономно, вырабатывая нравственные принципы заботы и участия:

Может быть, я совсем не такая подруга, какой должна быть или какой меня считали до сих пор, и, возможно, я совсем не такая дочь, какой меня считали. Ты становишь­ся взрослым и понимаешь, что становишься такой, какой тебя видят окружающие, • и очень трудно вдруг начать отделять себя от этого и понимать, что на самом деле ни-¹ кто, кроме тебя, не может решать за тебя (Giliigan, 1982, р. 52).

Наконец, индивидуалистический характер моральных принципов участия и заботы очевиден в стремлении избежать самопожертвования и в развитии инди­видуальности. Гиллиган описывает, как Клэр занимает именно такую позицию по мере окончательного формирования названных принципов.

Она начала замечать «ошибки» своей матери, которая, по ее мнению, бесконечно от­давала, «так как не беспокоилась о том, что, поступая так, она вредила самой себе»... В соответствии с нормами заботы и участия идеал самопожертвования, существовав­ший у Клэр, уступает место представлению о «семье, где каждому помогают стать личностью и в то же время каждый помогает окружающим и получает помощь от них» (Gilligan, 1982, р. 54).

Таким образом, хотя Гиллиган нигде открыто не связывает нравственность, проявляемую в форме заботы и участия, с индивидуалистическими установками культуры европейско-американского среднего класса, именно они очевидны в со­бранных исследовательницей ответах. Информанты уделяют первоочередное вни­мание выбору, отвергают ролевые обязательства как основу нравственного долга и подчеркивают стремление избежать утраты индивидуальности, которую влечет за собой признание приоритета требований общества.

Индивидуализм нравственности, ориентированной на заботу и участие, прояв­ляется в приведенных Гиллиган нерегламентированных ответах, связанных с эти­ми принципами. В то же время программа сравнительных исследований предста­вителей европейско-американского среднего класса и индийцев, исповедующих индуизм (Miller, 1994), дает более определенные свидетельства того, что мораль­ные принципы заботы и участия кардинально отличаются от мировоззрения, характерного для многих коллективистских культур. Данное исследование пока­зывает, что в то время как американцы европейского происхождения склонны под­ходить к нравственности как к добровольно взятым на себя обязательствам или вопросу личного выбора, индийцы-индуисты склонны рассматривать межличност­ные обязательства как вопрос нравственного долга, который распространяется на широкий круг ситуаций ролевого характера, а также ситуаций, связанных с разного рода потребностями. По сравнению с индийцами-индуистами американцы евро­пейского происхождения при оценке межличностных обязательств придают боль­шее значение личным вкусам и интересам. Так, они склонны относиться к обяза­тельствам, связанным с удовлетворением потребностей родственников и друзей, как к зависящим от личных склонностей и симпатий, в то время как индийцы-ин­дуисты относятся к таким обязательствам как к социально-ролевому долгу более непреложного характера (Miller & Bersoff, 1988),

Например, американец европейского происхождения обычно полагает, что че­ловек в меньшей степени обязан откликаться на нужды своего брата, если у них разные склонности и интересы и совместное времяпрепровождение не доставляет им большого удовольствия, чем в том случае, если их связывает много общего и им хорошо вместе. Индиец-индуист же считает, что обязательства по отношению к брату не связаны с подобного рода своекорыстными соображениями, не имеющи­ми отношения к нравственности. Более того, индиец полагает, что нравственность требует именно того, чтобы перед лицом собственных тягот или необходимости самопожертвования приоритет отдавался нуждам других людей, и от такого пове­дения, как показало исследование, индийцы чаще, чем американцы, испытывают удовлетворение (Miller & Bersoff, 1995).

Культурные различия такого рода иллюстрируются, например, прототипиче-скими реакциями на ситуацию, представленную информантам; в ней присутствует

жена, которая не оставила своего мужа после того, как он попал в аварию на мото­цикле и сильно пострадал, потеряв интерес к жизни и способность передвигаться до конца своих дней. Оценив поведение жены как соответствующее принципам нравственности и в высшей степени подобающее, индианка-индуистка заметила, что, по ее мнению, жена должна испытать удовлетворение, взяв на себя ответствен­ность за благополучие своего мужа и выполнив свой долг жены: «Она почувствует удовлетворение от того, что выполнила свой долг. Она помогла своему мужу в трудной ситуации. Семейная жизнь будет легкой, только если трудности и счастье воспринимаются одинаково» (Miller & Bersoff, 1995, p. 275).

Американка же, расценивая такое поведение в первую очередь как вопрос лич­ного выбора, а не нравственности, подумала прежде всего о неудовлетворенности, которую, по ее мнению будет испытывать жена, уделяя недостаточно внимания собственным желаниям: «Она действует из чувства долга, а не из иных побуждений, например любви. У нее есть чувство долга, но нет того, что компенсировало бы ей отсутствие счастья» (Miller & Bersoff, 1995, p. 275).

Итак, кросс-культурные исследования в данной области показывают, что в раз­ных культурах существуют различные нравственные принципы участия и заботы, которые качественно и существенно отличаются друг от друга. В частности, тот тип нравственной ориентации, связанной с заботой и участием, который был обнару­жен у среднего класса европейско-американского населения, не только предпола­гает, что вопрос о межличностных обязательствах связан с добровольным выбором, а не с налагаемыми со стороны общества обязанностями, но даже отчасти ограни­чивает применение этого принципа, считаясь с личными предпочтениями и избе­гая чрезмерных ограничений свободы личности и ее права на выбор. Индийцы-индуисты же, не придавая такого значения личной автономии, склонны к прояв­лению здорового чувства общности в рамках отношений внутри группы, понимая межличностные обязательства по отношению к родственникам и друзьям более широко и в меньшей степени связывая их с личными предпочтениями.