Понятие конститутивной функции рассудка и соответственно — новый метод в философии 20 глава

феноменология — это par excellence метод постижения того, что конституируется самостью в ее непосредственности, и поэтому par excellence метод постижения природы и формы этого процесса конституирования.

Общая характеристика понятия экзистенциального a priori

Dasein-анализ Бинсвангера в наиболее общем смысле можно рассматривать как применение "Dasein-аналитики" Хайдеггера к проблемам психиатрической теории и терапии.

Определяя основополагающую структуру Dasein как бытие-в-мире, Хайдеггер дает в руки психиатра ключ, посредством которого он, независимо от предрассудков какой-либо научной теории, может установить и описать исследуемые им явления во всей полноте их феноменологического содержания и в свойственном им контексте¹². Таким образом, нам открываются два направления для предварительной характеристики экзистенциального а priori. Мы можем начать с откровений Бинсвангера о том, что он считает необходимо ограниченными и искривленными предпосылками психиатрии относительно природы человека и его опыта — включая также и его попытки {Антрополог) уравновесить ограничения, присущие научному методу как таковому. Или мы можем изучать его понятия априорных или сущностных потенций человеческого существования как философское развитие и модификацию хайдеггеровской мысли. На самом деле оба направления следует рассматривать одновременно, что мы и сделаем в следующих главах; но ввиду моей собственной позиции, я хотел бы сделать особое ударение на втором философском направлении.

Точно так же, как хайдеггеровское понятие бытия-в-мире вынесло гуссерлевскую "интенциональность" сознания из "разреженного пространства"¹³ трансцендентального эго и поместило его в онтологическую структуру, так же и бинсвангеровское экзистенциальное а priori переносит онтологично определенные экзистенциалы Хайдеггера в структуру конкретного человеческого существования. Недостаточно просто сказать, что Dasein-анализ Бинсвангера — это расширение хайдеггеровской онтологии до онтичного уровня, ведь Dasein-анализ пытается быть в идеале наиболее полным или даже единственно возможным продолжением оптического уровня хайдеггеровской онтологии и феноменологии. Таким образом, в работе Бинсвангера содержится особенное отношение к хайдеггеровской онтологии, и хотя Dasein-анализ делает онтические утверждения относительно "фактических обнаружений действительно существующих форм и конфигураций существования"¹⁴, эти утверждения в то же время являются предположениями о возможности и основании опыта отдельных людей. Поэтому, хотя Dasein-анализ Бинсвангера и не является онтологией, его можно назвать "мета-онтичным" в том смысле, что эти самые утверждения о возможности опыта должны пониматься более точно как относящиеся к возможности реального человеческого существования как оно есть: вот, фактически, один из общих

способов понимания понятия "экзистенциального а priori". Иначе говоря, любая дисциплина, имеющая отношение к трансцендентальным априорным сущностным структурам и возможностям конкретного человеческого существования, является, строго говоря, ни онтологической, ни онтической, но находится скорее где-то между ними.

Следовательно, мы можем предварительно определить экзистенциальное а priori вот так: это универсалы или формы, которые так соотносятся с опытом каждого человека, как кантианские категории рассудка соотносятся с объектами знания. Мы сразу же должны добавить, что понятие опыта в Ztoe/я-аналитике гораздо шире кантовского. В "Критике чистого разума" Кант рассматривает опыт как необходимо относящийся к знанию. Известные строки введения — "... все знание начинается с опыта" — под весом всей критической аргументации, скрывающейся за ними, могут быть прочитаны как "весь опыт начинается со знания". Это строгое определение понятия опыта, а именно то, что он неотделим от знания, идет рука об руку с критической концепцией знания как конституирующего собственные объекты. Поскольку с точки зрения Канта, какими бы ни были объекты опыта — будь это мир, его отдельные объекты или законы природы — сами объекты в значительной степени являются результатом нашего упорядочивания многообразия интуиции. Опять-таки, это упорядочивание многообразия рассудком и есть знание. Для Канта является неоспоримым, что мы не можем знать того, что не дано нам в опыте, поэтому так же неоспоримо, что нам не может быть дано в опыте то, чего мы не можем знать.

Итак, мы можем сказать, что для Канта опыт является формой знания.

...[категории] служат только для возможности эмпирического знания, которое называется опытом^.

Следовательно, весь синтез, благодаря которому становится возможным само восприятие, подчинен категориям, и так как опыт есть познание через связанные между собою восприятия ¹⁶..

... знания об опыте вообще и о том, что может быть познано как предмет опыта, дается нам только упомянутыми априорными законами¹⁷.

Опыт есть эмпирическое знание, то есть знание, определяющее объект посредством восприятий¹⁸.

С другой стороны, в Dasein-анализе знание является формой опыта; знание представляет один модус человеческого бытия-в-мире. Разумеется, Бинсвангер не подразумевает этого, например, в опыте оплакивания смерти любимого человека — здесь кантианские категории оказываются "не при деле". Эта проблема, очевидно, имеет второстепенное значение, ибо вопрос в Dasein-анализе — это не что я знаю, но что я знаю-чувствую-желаю: как я существую? Кантианские категории in toto представляют условия лишь одного модуса бытия-в-мире — модуса объективного знания, или, говоря языком Хайдеггера, модуса Vorhandensein. Знать объект или событие, его структуру, его причины и следствия, его соотношение с другими объектами — значит, на языке Хайдеггера, те-

матизировать объект, рассматривать его в себе и для себя. Безусловно, этот метод существования является сущностным, и только таким. Бинсвангер с большим успехом допускает, что рассудок конституирует объекты опыта даже в случае глубокого эмоционального переживания, но для него вопрос скорее должен стоять так: как человек в целом относится в этот момент к объектам, конституируемым таким образом? Действительно, вопрос одинаково относится и к случаю наиболее абстрактных и "неэмоциональных" состояний бытия — скажем, к изучению математической проблемы.

На самом деле, здесь нет настоящего спора с Кантом. Кант никогда не приравнивал работу категорий к сознательному суждению, возникающему в процессе рассмотрения, скажем, академической проблемы. То, что имел в виду Кант — это применить объективность в качестве стандарта подлинного опыта, и это понятно вот по какой причине: неважно, насколько широко наше понятие о том, чем может быть опыт, в нем всегда есть элемент явного иного-чем-самость. У нас есть опыт чего-то. "Субъективный опыт", поэтому, для Канта — бесполезный термин, ибо он предполагает, что нечто в пределах самости переживается как иное самости, не попадая под действие категорий. Это невозможно, поскольку само понятие "иного" уже подразумевает категории. Для Канта может существовать субъективное знание, но не субъективный опыт. "Я ощущаю эту книгу как тяжелую", — это субъективное знание книги, и в то же время объективный опыт ощущения или восприятия.

Но в Dasein-анализе понятие "субъективный опыт" не отрицается. Не то, чтобы Dasein-анализ провозглашал, что в некоторых случаях категории "не при деле". Скорее для Бинсвангера объективное знание представляет отношение человека, модус бытия-в-мире, не претендующий на приоритетность и существующий в пределах значения-контекста, которые открывают человеку мир объектов, Vorfianden. To, что "там" есть объект опыта (даже если он — это чувство феноменальной самости, и "там" в смысле бытия, противопоставленного трансцендентальному я) — это уже отношение, точка зрения, присвоение значения-матрицы бытию-в-мире Dasein, бытие-в-мире которого предшествует субъект-объектному разделению. Бинсвангер не отрицает субъективный опыт, но он больше не называется "субъективным". Понятие "субъективного" (применимо к опыту или знанию) само по себе предполагает наличие точки зрения. Такая точка зрения конституирует свой мир через наделение смыслом. Таким образом, мнение, что опыт должен быть связан с объективным эмпирическим знанием, конституирует свой мир настолько же определенно, насколько категории конституируют объекты, за исключением того, что единицей конституирования тут является не объект, но объ-ект-для-меня.

Поэтому для Бинсвангера чувство является таким же подлинным опытом, как и все другое, и не в том смысле, что любовь к кому-то — это объективный и истинный опыт любви, но скорее, что любовь к кому-то _ это подлинный опыт того человека, которого любишь. Видение Бога — это истинный опыт; таковым же является и страх скорой смерти; таковым же будет параноидальный страх преследования со стороны населения целого города.

Пришло время для переломного момента в понимании Dasein-шали- тической концепции опыта. Безусловно, психотическое видение Святой Девы не есть истинным опытом, как, скажем, опыт видения нормальным человеком частичного затмения солнца. Ответ Бинсвангера: да, это так — если только мы уверены, что понимаем, что на самом деле переживает психотик. Под таким определением Бинсвангер не подразумевает, что, возможно, психотик не видит Святую Деву в реальности, но только думает так, и что это в самом деле такой же подлинный опыт, как и любой нормальный опыт. Скорее дело обстоит так, что для Бинсвангера психотик видит Святую Деву — вопрос только в том, что значит для него Святая Дева. В "нормальном" опыте нет места факту, чистому, абсолютному восприятию, отдельному от общего мировоззрения. Опыт солнечного затмения не является абсолютным событием, которое одинаково переживается любым человеком в любой момент истории. Древний египтянин видел не солнце, покрытое тенью, но угрожающий жест божества. А сегодня, когда мы видим затмение солнца, то не можем отделить его от мировидения, помещающего Солнце в центр Солнечной системы, а Луну — на орбиту Земли, мировидения, которое выделяет эти светила как объекты в себе. Существует огромное количество того, что мы знаем, что предполагается простым опытом видения частичного солнечного затмения и ничего более. Но, что более интересно, есть нечто, что мы выбираем; есть мировоззрение, которого твердо придерживаемся: а именно, мировоззрение естественных наук.

Так же следует отнестись и к психотику. Понять его мир — это не объяснить его поиск Святой Девы, опираясь на естественнонаучное мировоззрение, или мировоззрение "нормального" человека. Понять его мир — значит "сделать видимой отдельную априорную экзистенциальную структуру, которая делает возможными эти феномены..."¹³, те феномены, которые клинически диагностируются как симптомы психоза. Посредством феноменологического метода, не допускающего предварительной привилегированной точки зрения в задаче понимания пациента, различные явления его мира описываются в мельчайших деталях в том виде, как они излагаются им самим. Нет ничего вначале, что имело бы больший вес в пользу чего-то еще. Для феноменологического психиатра то, что у пациента есть именно такой опыт переживания последовательности времени, настолько же существенно, как и то, что он ненавидел своего отца. Хотя, например, в психоанализе существует обратная значимость событий в пользу ранней истории жизни пациента. Для феноменологического психиатра это не так.

Получив возможно большее количество информации, феноменологический психиатр, в нашем случае — Бинсвангер, — переходит к "У_)я-je/w-аналитике". Теперь его задачей становится постижение той общей трансцендентальной структуры, благодаря которой феномены возможны как феномены для пациента; благодаря которой возможны факты как факты во всех сферах опыта пациента: темпоральной, пространст-

венной, личной, социальной и т.д. Эта трансцендентальная структура не может проистекать из какой-то одной сферы опыта пациента и применяться ко всем остальным. Как станет ясно позже, в обсуждении Da- даи-аналитической концепции символов, мы не можем подвести весь опыт пациента под, скажем, категорию агрессии или слишком тесной связи с матерью. Такие категории понятны только как появляющиеся в и проистекающие из одной из двух сфер опыта пациента как целого — социального или личного (Mitwelt и Eigenwelt). Здесь Бинсвангер обращается к Хайдеггеру, который осуществил попытку изложить онтологически необходимые предпосылки человеческого бытия-в-мире. Трансцендентальная структура, наделяющая смыслом и посредством этого конституирующая мир пациента, должна рассматриваться как проявление пациентом заботы и ее компонентов, экзистенциалов. Эту трансцендентальную структуру Бинсвангер называет Transendentale Kategorie²⁰. Трансцендентальная категория, представляя собой манифестацию заботы в пациенте, должна быть способна к тому, чтобы с равной силой и подлинностью быть выраженной не только на языке личных и социальных понятий, но также в терминах темпоральное™, прост-ранственносги, причинности, выбора и т.д. Это должна быть такая категория, которая объясняла бы весь мир пациента, не требуя, чтобы один аспект этого мира, скажем, социальный или темпоральный, был основой для "объяснения" остальных.

Хотя онтологически бытие-в-мире является одним и тем же, и должно быть таковым для всех людей (мы будем помнить, что хайдеггеровская [матрица -] формула пуста), мета-онтически оно может быть достаточно разнообразным. Эта трансцендентальная категория — ключ к пониманию психотика, потому что она дает значение-матрицу, в которой все феномены появляются как феномены для пациента, и в этом она представляет тот способ, которым онтологически универсальная структура заботы действительно проявляет себя в отдельном человеке относительно дел и положения вещей в его повседневной жизни — эта трансцендентальная категория есть то, что я обозначаю как экзистенциальное а priori. Мир пациента конституируется этой трансцендентальной категорией; она и является его мировидением.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Кант И. Критика чистого разума. — М., Мысль, 1994.

² Хайдеггер М. Бытие и время — М., Ad Marginem, 1997, с. 61. " Там же, с. 62.

⁴ Там же, с. 366.

⁵ Там же, с. 199-200.

⁶ Там же, с. 366.

⁷ Medard Boss, Psychoanalyse und Daseinasnalytik (Bern, 1957), S. 62-63.

⁸ Ibid., S. 61.

⁹ Werner Brock, Existence and Being (Chicago, 1949), pp. 64-6?.

¹⁰ Хайдеггер M. Бытие и время — М., Ad Marginem, 1997, с. 10-11.

¹¹ Binswanger, Ausgewдhlte Vortrдge und Aufsдtze (Bern, 1947), Bd.I, S. 17n.

Бинсвангер, с.77 данного сборника.

Там же.

Binswanger, "The Existential Analysis School of Thought", in: Rollo May, Ernest

Angel, and Henri F.EUenberger (eds.), Existence (New York, 1958), p. 192.

Кант И. Критика чистого разума. — М., Мысль, 1994, С. 108.

Там же, с. 115.

Там же, с. 117.

Там же, с. 145.

Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 464.

Binswanger, "The Existential Analysis School of Thought", Existence, op. cit., pp.

191-213.

II

Систематическое объяснение и наука психоанализа

Идеал объяснения

Бинсвангер утверждает, что постижение априорных структур человеческого существования, экзистенциальных a priori, предоставляет терапевту более полное понимание мира пациента, чем, например, психоанализ. Бинсвангер утверждает, что естественнонаучному методу в принципе недоступно полное понимание пациента, хотя его способность объяснять психологические явления не поддается сомнению¹. Главная цель этой главы — это общее исследование естественных наук, в особенности психоанализа, понимаемых как система объяснения в противовес феноменологическому подходу, на котором основывается Dasein-анализ по его собственным утверждениям. Конечной целью будет установить некое поле значений, в котором философские рассмотрения позиций психоанализа и Dasein-анализа можно изучать более углубленно в последующих главах.

Различение между пониманием (Verstehen) и объяснением (Erklдrung) можно, для начала, грубо приравнять к различению между феноменологией и философской системой. Феноменология утверждает, что стремится быть непредубежденной — и это отличает ее от философской системы. Системы всегда утверждают наличие бесспорных предположений, и ни одна из них не претендует на их полное отсутствие. Мы убедимся, что уверенность феноменологии, а также и ее бессилие, происходит именно от отказа полагать.

В первой главе мы уже отмечали кругообразность кантовских аргументов, мы также сказали тогда, что это не означает обязательно некий изъян в его мышлении. Действительно, целью философской системы является исключительно эта кругообразность. Как сказал об этом Вайсе:

Вывод, повторяющий предпосылку, четко подчиняется требованиям наиболее точной логики. Недостаток кругового аргумента в том, что он часто неинформативен и слишком стремительно возвращается к своему собственному началу. Но если этот круг содержит в себе все, если он вмещает в себя все существующее, то он соответствует всем требованиям к философской системе*.

* Paul Weiss, Modes of Being (Carbondale III, 1958), p.193. Я могу лишь добавить, что различие между началом и концом кругообразной системы — это, возможно различие между предпосылкой самой по себе и предпосылкой в применении ко всему остальному во вселенной.

Иначе говоря, система, не являющаяся кругообразной, сильна или слаба настолько, насколько сильными или слабыми являются ее предпосылки. Только когда выводы в некотором смысле есть доказательства предпосылок, система может быть завершенной. Круг должен содержать все — то есть он должен вмещать в себя все, что есть. Но что есть? Если бы не было спора о том, что на самом деле существовало или имело бытие во вселенной, о расхождениях между философскими системами, а все они главным образом кругообразны, говорили бы гораздо меньше, да и разговоры бы эти сводились только к проблеме акцента или начальной точки. Но в действительности каждая философская система имеет свой собственный пред-установленный критерий, посредством которого что-либо признается как реально существующее, как нечто, заключенное в системе или то, относительно чего все остальное существующее, заключенное в системе, может быть "объяснено".

Поэтому утверждение о том, что систематическая философия есть нечто кругообразное, не исчерпывает полностью ее сущности, ибо философская система должна изначально полагать точную "качественную окружность" круга. Рискуя усилить метафору, мы можем сказать, что систематическая философия начинается с маленького круга, который со временем перерастает в большой — радиусом этого круга становится диаметр маленького круга.

Маленький круг представляет неизбежные, основные предпосылки любой системы; он очерчивает контуры большого круга. Если первый круг относительно невелик, то мы имеем систему (большой круг), которая сравнительно хорошо определена и уверена в себе (то есть ее критерий для принятия основного факта относительно ограничен), но это в ее окружности не объясняет многого (я приведу в качестве примера логический позитивизм). Если размеры меньшего круга слишком большие, то перед нами система, которая, хотя и вмещает многое, но сама основывается на предположениях, нуждающихся в дальнейшем подтверждении.

Маленький круг представляет критерии, определяющие то, что конституирует исходный факт, объясняемый систематической связью в большом круге. Маленький круг представляет стандарт качества данных, которые принимаются как таковые и объясняются предпосылками и правилами вывода в большом круге. Это правило трансформации, в соответствии с

которым философ, продвигаясь в пределах большого круга, принимает некоторые данные как нередуцируемые и первичные, а другие — как производные и поддающиеся трансформации в нередуцируемые.

Гегелевская система, как она выглядит в "Феноменологии духа" — это пример системы, в которой маленький круг сравнительно велик. Этот первичный круг Гегеля говорит: все в науке, искусстве, религии и философии, что проявляет себя, является истинным и реальным. Предпосылки большого круга (предпосылки "системы") таковы: действительное разумно, и разумное действительно; разум продвигается вперед в неизбежном диалектическом процессе. Этими предпосылками Гегель вводит огромный и искусный круговой аргумент о том, как все можно объяснить, то есть упорядочить в систему. Тут перед нами красноречивый пример того, как большие размеры маленького круга требуют огромного большого круга. В системе Гегеля немногое из того, что рассматривается, трансформируется в нечто более "базовое". По крайней мере, каждый момент имеет свою реальность и не изменяется, но неизбежно влечет за собой обратное движение, которое тоже имеет свою реальность. (Безусловно, Абсолютный Дух наиболее реален, но это не влияет на то, что каждый момент в себе имеет некоторую степень реальности, целостности).

Основная критика гегелевской системы направлена на маленький круг, а именно — на слишком мягкий критерий реальности, содержащийся в нем. Ничто не допускается как недействительное, никакая точка зрения не рассматривается как полностью ложная — все во вселенной человека принимается на своих собственных условиях, в результате же не объясняется ничего или почти ничего. Тут мы приходим к первому важному утверждению этой главы: систематическое философское объяснение должно находиться посредине между двумя противостоящими силами человеческой мысли — (1) тенденцией к редукции, которая пытается свести все явление к минимуму основных реальностей и (2) тенденцией к согласию, принимающей каждую вещь или идею на ее собственных основаниях. Первая, осуществленная в неуместных масштабах, приводит к тому, что заявляет: "квартет Бетховена — это всего лишь скрип конского хвоста по кошачьим внутренностям", если рассматривать уже известный нам пример. Вторая тенденция в своих крайних проявлениях заканчивается энциклопедией, а не системой объяснения, и поэтому терпит крах как систематическая философия, поскольку не выполняет своего задания: объяснить содержание энциклопедии.

Логический позитивизм Венского кружка был примером систематического философского подхода, и если бы прожил достаточно долго, чтобы перерасти в философскую систему, то представил бы прекрасный пример скудности слишком маленького первого круга, рассматриваемого в качестве производящего по отношению к объясняющему большому кругу. Здесь маленький крут требует эмпирического, опытного наполнения для любого понятия и эмпирической верификации любого утверждения.

В свете этого, утверждения относительно моральности, эстетической ценности, религиозного сознания и прочих подобных вещей рассматриваются как не имеющие смысла или трансформируются, редуцируются к уровню реальности, что совершенно противоречит поведению человека в этических ситуациях, творческих актах и религиозной борьбе. (В результате этого все три ситуации — этическая, артистическая и религиозная — рассматриваются как следствие взаимодействия молекул в клетках мозга.)

Но настолько же немыслимо для благочестивого католика утверждение о том, что все религии, от верований каннибалов Фиджи до дзэн-буддизма являются разными способами постижения одного и того же Бога. Рассудительный католик хочет понять, в чем некоторые религии похожи на его религию, и даже, в определенном смысле, говорят то же самое — но он будет требовать, чтобы убедительное объяснение истории религии классифицировало религии на языческие, варварские, дерзкие, слепые, идолопоклоннические и т.д. Он не позволит, чтобы эти дьяво-лопоклонники приходили ко Христу через слишком узкий смысл Всего.

Дополнением вышесказанного в философии является система, утверждающая, что все системы в некоторой степени истинны, что все идеи относятся к некоторой реальности, что нет ничего всецело ложного или иллюзорного. Убедительное объяснение начинается и заканчивается высказыванием, что вода была полностью нереальна, что в реальности был только песок и ничего кроме песка. Философская система должна нести в себе некоторое зерно, должна отбирать и отрицать, а также принимать истинность некоторых других систем и систематический философ не может позволить большому кругу быть настолько большим, насколько ему этого хочется. Он должен ограничивать этот круг пристальным вниманием к маленькому кругу.

Следовательно, идеал объяснения должен совмещать две взаимно противостоящие цели: удерживать то, что объясняется, в целостном виде, по мере того, как оно возникает, и в то же самое время, сводить его, насколько возможно, к тому, что уже известно, о чем есть знания, или, говоря обобщенно, к тому, что считается первичной реальностью. Игнорировать первое требование — значит подвергаться опасности, которая настигла "квартет Бетховена", опасности, которую формально можно определить так: если А объясняется через редукцию (А подводится под "пред-установленные " законы или разбивается на "приемлемые " компоненты) как реальное abed, и если, исходя только из abed, невозможно вернуться к А, не зная предварительно способ, которым А вообще возникло — тогда то, что объяснялось, было не А, но в лучшем случае только аспект А. В нашем несколько утрированном примере о квартете Бетховена вряд ли возможно от понятия конского хвоста и кошачьих внутренностей прийти к заключению о чем-то музыкальном (не говоря уже о квартете), если только мы с самого начала не знаем, что скрипичные струны и смычки производятся именно из таких вещей. Опасность здесь кроется в недостаточной дифференцированности границ "основной реальности" мира как его видит система. С другой стороны, игнорировать

второе требование — значит остановиться на объяснении феноменов как они предстают перед нами. Такой способ философствования — это "негодный брат" феноменологии, которого можно назвать "феноменог-рафией"². В такой философии наблюдается соответствующая неспособность отстаивать точку зрения. Ведь если точка зрения доказывается, то подразумевается, что ее отрицание противоречит предпосылкам или утверждениям, происходящим из предпосылок в системе (большой круг). Но поскольку маленький круг, если его размеры слишком велики, очерчивает систему, в которой мы имеем избыток первичной реальности, то для всех "сущностей" и утверждений о них существует тенденция, что они будут поглощены целиком, по мере того, как возникают. Доказательство ведет к уподоблению. Дополнительная тенденция в такой философии — быть только экспликацией или раскрытием — обостряет эту ситуацию, ибо мы постоянно теряемся: что считать предпосылками, а что — происходящими от них утверждениями?

Феноменография возникает тогда, когда маленький круг начинает бесконтрольно увеличиваться, когда критерий первичного факта становится бесконечно размытым. В таком случае вообще исчезает возможность появления большого круга, и вместе с этим исчезает сама возможность системы, хотя такая попытка и предпринимается. Результат здесь энциклопедический, а не объясняющий. Может показаться, что феноменология с ее сознательным игнорированием попыток редукции — ее не следует путать с гуссерлевской феноменологической редукцией как методом устранения редуктивного и интерпретативного элемента в изучении феноменов — должна быть готова к такого рода обвинению. Однако существует разница между принятием сущности или феномена как он есть, и методичным поиском сущности феноменов, как они предстают перед человеческим сознанием. Это аналогично разнице между тем, чтобы принять Бога как бытие высшей реальности и исследовать сущность феномена веры-в-Бога; а также разнице между принятием феномена веры-в-Бога как мирского объекта и исследование сущности веры, переживаемой верующим. Следовательно, это разница между принятием бытия как первичной реальности со всей авторитетностью первичного акта и исследованием содержания сознания с тем, чтобы открыть сущностную феноменальную структуру бытия. В первом случае исследование останавливается радикально быстро, факт, что нечто является реальным — это стандарт; в последнем случае исследование длится, пока "чистый опыт... с его сущностью"³ не станет различимым. "Решающий фактор состоит прежде всего в абсолютно точном описании того, что действительно находится в феноменологической чистоте и в отстраненности от всех интерпретаций, которые трансцендируют данность"⁴.

Теперь можно сформулировать скрытое здесь различие между "объяснением" и "пониманием". Понять сущность, феномен, идею или опыт — значит подойти к объекту понимания на его языке, увидеть в нем структуры, возникающие из него самого, а не из нас. Понять объект — значит участвовать в нем, пока он не откроет свою сущность понимающему. Важнейшим требованием для осуществления этой зада-

⇐ Предыдущая15161718192021222324Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: