Образ Иисуса Христа в романах Достоевского

 

Принятие личности человека за Абсолют ведет к многочисленным парадоксам в соответствующей системе представлений. Хотя Достоев­ский не строит философской системы в классическом смысле, он со­знательно вкладывает в свои романы глубокое философское содержа­ние и поэтому не может обойти возникающие здесь проблемы, он пы­тается дать им своеобразное художественное решение через образы своих персонажей.

Главная из возникающих здесь проблем совершенно очевидна — это необходимость прояснения смысла абсолютности личности. Ведь эмпирический человек конечен и ограничен по своему бытию, что про­является в его смертности и зависимости от постоянно угрожающего ему уничтожением внешнего мира. Абсолют — это то, что первично по своему бытию, не зависит ни от чего превосходящего его и в свою очередь определяет все, что есть реального в мире. В противополож­ность этому человек в своем эмпирическом проявлении зависим от множества явлений и факторов и не является «господином» всей окру­жающей реальности. В рационалистической метафизике эмпирический человек получал абсолютное измерение своего бытия за счет того, что он описывался как эмпирическая реализация некоей всеобщей духов­ной субстанции. Классический пример такой концепции дал Р. Декарт; неслучайно он стал родоначальником новоевропейской философии, и его представление о духовной субстанции, как основе бытия каждой личности, использовалось многими последующими мыслителями (ее отзвук можно найти даже у Шопенгауэра, у которого рациональная субстанция превращается в иррациональную Мировую Волю). Однако для Достоевского и некоторых других мыслителей экзистенциального направления (например, для Б.Паскаля и С.Кьеркегора) эта позиция была неприемлема, поскольку она не позволяла придать абсолютного значения каждой уникальной личности. Достоевский пытается обосно­вать абсолютность конкретной личности, взятой во всей ее неповтори­мой индивидуальности.

На первый взгляд кажется, что рассматриваемая проблема может быть разрешена в рамках тех рассуждений, которые были воспроизве­дены в предыдущем разделе. Ведь Достоевский не признает бытия ме­тафизической Личности, независимого от реального существования своих ипостасей — эмпирических личностей. Не случайно адекватной формой изложения внутренней диалектики метафизической Личности становится не абстрактная форма философского трактата, а жизнен­но-конкретная форма романов, в художественном мире которых стал­киваются персонажи, обладающие эмпирическим существованием, но выражающие полноту бытия метафизической Личности. В каждом конкретном преломлении, в каждом своем проявлении Личность вы­ступает как личность, как конкретный человек, воплощающий в себе всю метафизическую полноту человеческого бытия, берущий на себя ответственность говорить от имени Абсолюта (Личности-Абсолюта).

Но именно для того чтобы это воплощение Личности-Абсолюта в каждой эмпирической личности было реальным, а не иллюзорным, не­обходимо более ясно описать смысл абсолютности личности, взятой в ее эмпирической конкретности. Этот искомый смысл не может быть какой-то абстракцией, чем-то всеобщим, он должен быть явлен в столь же жизненно-конкретной форме, как и жизнь любого человека. По су­ществу, он и должен представать в качестве абсолютного смысла, реа­лизуемого в жизни конкретной личности — личности, которая, про­явив свою абсолютность, навеки стала идеалом для всех людей. Эта личность — Иисус Христос.

Значение образа Иисуса Христа для Достоевского раскрывается в словах, высказанных писателем в письме 1854 г. к Н.Д. Фонвизиной: «...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[9]. Именно в интерпретации образа Иисуса Христа Достоевский особенно далек от канонической тради­ции. Хотя герои Достоевского высказывают очень разные и часто про­тиворечивые оценки истории Христа, можно прийти к выводу, что бо­жественность Богочеловека Иисуса Христа для Достоевского сводится к двум важнейшим аспектам. Прежде всего он рассматривает Иисуса как идеал для земного человека, как демонстрацию того предела, к ко­торому идет человечество в своем развитии. Эта мысль ясно выражена в некоторых набросках и дневниковых записях Достоевского. Напри­мер, в дневниковой записи 1864 г. Христос назван «великим и конеч­ным идеалом развития всего человечества, — представшим нам, по за­кону нашей истории, во плоти»[10]. Очевидно, что при таком подходе ис­чезает самая главная идея традиционного христианского мировоззре­ния — противопоставление земной и «посмертной» (вечной) жизни че­ловека, а вместе с этим также и противопоставление эмпирической личности, живущей в истории, и Бога, пребывающего над историей, в вечности.

Важнейшим условием непреходящего, абсолютного значения Хри­ста для человечества — как идеала и цели исторического развития — является факт преодоления им в своей жизни проклятия смерти. Если бы жизнь Иисуса, как и жизнь каждого человека, окончательно и бес­поворотно обрывалась смертью, то не имело бы никакого смысла го­ворить о нем как о вечной и абсолютной мере человеческого совер­шенства. Идея бессмертия, а точнее идея воскресения Христа, высту­пает вторым и самым главным аспектом его божественной природы. Именно вокруг этой проблемы и концентрируются почти все размыш­ления Достоевского о роли Христа в истории человечества и значении его образа для каждого человека. Воскресение Христа (точно так же как и воскресение Лазаря, история которого имеет особенно большое значение в «Преступлении и наказании») несет в себе залог грядущего воскресения каждого человека, залог его бессмертия, но это и есть главное, что позволяет признать человека абсолютным элементом бы­тия; конечный, смертный человек, всецело подчиненный эмпирическо­му времени, не может претендовать на то, чтобы быть причастным Абсолюту.

Два отмеченных выше аспекта божественности Христа наиболее прямо выражены Достоевским в образах двух своих героев — князя Мышкина из романа «Идиот» и инженера Кириллова из романа «Бе­сы». Параллель между Иисусом Христом и князем Мышкиным являет­ся общепринятой, сам Достоевский называл своего героя «земным Христом». Напротив, образ Кириллова обычно трактуют в том смысле, что он демонстрирует негативную роль безверия, ведущего человека к безумию и самоубийству. Однако в этой трактовке большинство ком­ментаторов и интерпретаторов творчества Достоевского поддается ис­кусу простых решений, тогда как в рассматриваемом вопросе не мо­жет быть никакого простого решения. В данном случае самым прони­цательным читателем Достоевского оказался Н. Бердяев, который в ис­тории Кириллова увидел очень важную поправку к традиционной хри­стианской идее Богочеловечества. На наш взгляд, можно сказать более точно: в образе Кириллова Достоевский дает свое выражение метафи­зического смысла истории Христа, подобно тому как в образе князя Мышкина он выражает моральный смысл того идеала, который оли­цетворяет Иисус. Безграничная любовь Мышкина ко всем окружаю­щим его людям, гармонично сочетающаяся с глубоким проникновени­ем в их внутренний мир, — это главное качество, выделяющее его среди окружающих и позволяющее говорить о нем как об идеальном человеке. С помощью истории Кириллова Достоевский пытается выра­зить более сложный аспект своего понимания божественности Хри­ста — идею бессмертия и воскресения.

Обращаясь к тому, что Достоевский пишет по поводу проблемы бессмертия, мы сталкиваемся с неким парадоксом. На первый взгляд может показаться, что Достоевский решает проблему смерти и бес­смертия с обезоруживающей простотой и в полном согласии с канони­ческой христианской традицией. В «Дневнике писателя» за 1876 г. он пишет: «...без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека не­естественно, немыслимо и невыносимо»[11]. Называя веру в бессмертие «основной и самой высшей идеей человеческого бытия», он приходит к выводу, что «самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого че­ловека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами... идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная форму­ла и главный источник истины и правильного сознания для человече­ства»[12]. В качестве наглядной иллюстрации этой мысли в «Дневнике писателя» выступает история «логического самоубийцы» — человека, который кончает с собой именно из-за того, что не может найти ра­зумных оснований для веры в бессмертие, следствием чего является вывод о совершенной бессмысленности жизни.

Однако если принять, что Достоевский всегда и везде понимает бессмертие только в традиционном христианском смысле (как бытие души в ее «райском состоянии»), станут совершенно непонятными ду­шевные терзания и мучительные размышления многих его героев (да и самого их автора) по поводу жизни, смерти и бессмертия. Ведь из при­веденных слов следует, что вера в бессмертие является настолько фун­даментальной и незыблемой, что она, в сущности, и не может быть предметом сомнения и обсуждения без того, чтобы тут же не привести человека к безумию и самоубийству. Если же человек мучительно раз­мышляет над проблемой бессмертия, но продолжает жить, значит, он уже обладает указанной верой, и его сомнения имеют какой-то более сложный смысл, чем просто ее принятие или отвержение. Совершенно нетрадиционное понимание бессмертия и воскресения и отражено в истории Кириллова. Но прежде чем говорить об этой истории, вспом­ним еще двух героев Достоевского, чьи суждения непосредственно за­трагивают эту проблему, — Ипполита Терентьева из романа «Идиот» и Свидригайлова из «Преступления и наказания».

Ипполит принадлежит к числу героев Достоевского, выражающих самые важные фрагменты мировоззрения их автора. В одной из цент­ральных сцен романа «Идиот» Ипполит подробнейшим образом разъ­ясняет свою «главную идею»: будучи безнадежно больным и зная, что ему осталось жить около двух месяцев, он приходит к выводу о необ­ходимости покончить с собой. Обосновывая это решение, он обсужда­ет проблему посмертного существования и пытается понять, есть ли у нас основания для веры в бессмертие. Собственно говоря, самое важ­ное в исповеди Ипполита — странное противоречие между непоколе­бимой верой в бессмертие и сомнением в возможности воскресения и бессмертия; анализ этого противоречия позволяет различить два ос­новных смысла (или два уровня) понимания идеи бессмертия, которые использует Достоевский.

Ипполит безусловно верит в бессмертие; в заключение своего рас­сказа он совершенно определенно заявляет: «...я никогда, несмотря да­же на все желание мое, не мог представить себе, что будущей жизни и провидения нет. Вернее всего, что все это есть, но что мы ничего не понимаем в будущей жизни и в законах ее»[13]. Как видно, сомнения Ип­полита касаются не самой будущей жизни и бессмертия (именно поэ­тому он остается жить, и его самоубийство оказывается «мнимым»), а того, какова будущая жизнь, как надо понимать бессмертие.

Самые важные мысли Ипполит вкладывает в рассуждение, вызван­ное картиной Г. Гольбейна «Мертвый Христос». Здесь его сомнения в идее бессмертия непосредственно соотносятся с сомнением в возмож­ности воскресения Христа. На картине, которую Ипполит видел в до­ме Рогожина, изображено тело Христа, которое настолько мертво, на­столько подвержено закону тления, что невозможно поверить в его во­скресение, в его возвращение к жизни; «когда смотришь на этот труп измученного человека, — говорит Ипполит, — то рождается один осо­бенный и любопытный вопрос: если такой точно труп (а он непремен­но должен был быть точно такой) видели все ученики его, его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все веровавшие в него и обожавшие его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскрес­нет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их?.. И если б этот са­мый учитель мог увидать свой образ накануне казни, то так ли бы сам он взошел на крест и так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещится, когда смотришь на картину»[14].

Нужно признать, что с точки зрения традиционного христианского мировоззрения сомнения Ипполита лишены существенных оснований. Поскольку Христос претерпел все крестные муки как человек, он и в смерти должен был выглядеть как мертвый человек; и это нисколько не противоречит его воскресению и возможности веры в его воскресение. Ведь воскресает Христос уже не как человек, а как Бог, и его телесный облик после воскресения нельзя отождествлять с телесным обликом стра­давшего и умершего Христа. Традиционное понимание воскресения вовсе не подразумевает «непрерывности» телесного существования Христа, скорее наоборот, смерть признается абсолютным пределом земного телесного бытия; за ним через воскресение приходит новая жизнь и новое бытие, в котором телесное начало, если и присутствует, то в радикально иной форме по отношению к земной телесности.

Как мы помним, Ипполит решительно заявляет о том, что обладает верой в бессмертие, поэтому его ужас, вызванный видом мертвого те­ла Христа с картины Гольбейна, свидетельствует не столько о невоз­можности веры в воскресение вообще, сколько об особом понимании воскресения, вера в которое и оказывается поколебленной. Та вера, о которой рассуждает Ипполит и к которой относятся его сомнения, в отличие от обычной христианской веры предполагает, что воскресение — это не новое рождение человека в новой форме бытия, а продолже­ние существования в прежней форме, получающей новое содержание, которое дополняет старое, но не отменяет его. Картина Гольбейна за­ставляет Ипполита усомниться (про такое сомнение, глядя на картину, говорит и князь Мышкин) в возможности воскресения, которое отри­цало бы смерть как абсолютную грань земного бытия. Воскресение, которое имеется здесь в виду, означает, что смерть абсолютно вто­рична по отношению к жизни, и «разрыв», вносимый смертью, являет­ся чисто относительным, «несущественным» для жизни, может и дол­жен быть «скомпенсирован» возвращением к такой же жизни в том же теле (хотя законы этой возрожденной жизни могут быть иными). Не­трудно видеть, что такое видоизменение христианской веры в бессмер­тие ничем не отличается от того преобразования идеи бессмертия, ко­торое мы уже обнаружили ранее у Чаадаева.

С еще большей прямотой совершенно неортодоксальный смысл идеи посмертного существования человека выявляется в рассуждениях одного из самых неоднозначных героев Достоевского — Свидригайлова из романа «Преступление и наказание». Свидригайлов безусловно верит в бессмертие, однако это бессмертие уже ничего общего не име­ет с христианством и скорее напоминает восточную концепцию пере­селения душ. Свидригайлов полагает, что человек продолжает телесно существовать после смерти в другом мире, «соседнем» с нашим, зако­ны существования которого являются абсолютно непонятными и зага­дочными для нас. Все «соседствующие» (в каком-то сверхэмпириче­ском «пространстве») миры связаны друг с другом, и их обитатели мо­гут стать видимыми в нашем мире. Об этом свидетельствуют привиде­ния, которые являются Свидригайлову и о которых он рассказывает Раскольникову при их первой встрече. «Привидения — это, так ска­зать, клочки и обрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наи­более земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушил­ся нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказы­ваться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и сопри­косновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир»[15]. В результате Свидригайлов приходит к выводу, что смерть — это только переход от одной формы бытия к другой, и этот переход начинает осуществляться и становится зримым в любой серьезной болезни, охватывающей человека, смерть только «количественно» отличается от болезни, завершая указанный переход. Не случайно свое предстоящее самоубийство Свидригайлов постоянно называет вояжем, поездкой («в Америку»).

Принципиальным моментом в представлениях Свидригайлова, рез­ко отличающим их от представлений Ипполита Терентьева, является убеждение, что существование в других мирах, предстоящее нам после смерти, не только не является более разумным, осмысленным и гармо­ничным, но и наоборот, еще более абсурдно, еще более лишено како­го-то смысла и цели, чем наше земное существование. Это убеждение выражено в известных словах Свидригайлова о вечности: «Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то ог­ромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вме­сто всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся веч­ность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится»[16]. Очевидно, что та­кое мировоззрение, хотя оно и основано на идее бессмертия, скорее, нужно считать противоположным христианской традиции, поскольку в нем начисто отсутствует представление об абсолютном совершенстве, то есть представление о Боге.

 

Христос и Кириллов

 

Наиболее полно «метафизика веры» Достоевского выражена в ис­тории Кириллова из романа «Бесы». Как и все рассмотренные ранее герои, Кириллов приходит к решению покончить с собой, и в связи с этим для него особое значение приобретает проблема того «будуще­го», к которому он сознательно идет. Касаясь этой проблемы, Кирил­лов неизменно вспоминает историю Иисуса Христа: для него, как и для самого Достоевского, вера в бессмертие и воскресение, вера в аб­солютность человеческой личности совпадает с верой в реальность ис­тории, рассказанной в Евангелиях.

Исследуя феномен самоубийства, Кириллов приходит к выводу, что основная причина, по которой люди не решаются покончить с собой, — это мысль о «том свете». Собеседник Кириллова в разговоре о причинах самоубийства (хроникер, от лица которого ведется повество­вание) понимает это в христианском смысле — как страх посмертного наказания. Однако Кириллов имеет в виду совсем другое — страх то­го, что существование после смерти будет еще более абсурдным, чем в нашем земном мире. Именно этот страх люди называют «страхом смерти» (ведь кроме этого в смерти бояться нечего, вера в какое-то бессмертие является безусловной), и именно он заставляет людей держаться за несовершенную земную жизнь и не допускать мысли о самоубийстве. Вера, которую пытается обосновать своей жизнью и своей смертью Кириллов, должна уничтожить этот страх; если люди обретут эту веру, они перестанут бояться смерти; это и будет «новый человек», которому «будет все равно, жить или не жить»[17]. В этих сло­вах нужно видеть не отрицание жизни и ее ценности, а наоборот, при­знание за жизнью абсолютной ценности, по отношению к которой смерть теряет свое прежнее значение.

Подобно Ипполиту Терентьеву, Кириллов понимает бессмертие и воскресение как продолжение телесного существования после смерти, однако он идет дальше. Для него обещание рая и воскресения заклю­чает в себе помимо продолжения телесного существования также и уверенность в том, что это существование будет более совершенным и гармоничным, чем наше земное существование. В представлении о во­скресении Кириллова на первый план выходит не преодоление смерти, а преображение телесного бытия к совершенству и гармонии.

Может показаться, что через эту формулировку мы вернулись к традиционной христианской идее бессмертия, в которой также предпо­лагается преображение телесного бытия к более совершенному, «рай­скому» состоянию. Однако на самом деле ситуация здесь более слож­ная, и представления Кириллова в определенном смысле даже проти­воположны традиционным христианским воззрениям. Ведь в традици­онной христианской идее воскресения предполагается такое преобра­жение телесного бытия, которое полностью выводит человека из зем­ного мира; можно сказать, что преображение является обратной сторо­ной абсолютности смерти, только после того, как смерть полностью уничтожит связь человека с земным миром, для него становится реаль­ным преображение; в нашем земном бытии мы не в состоянии ни представить себе райское, преображенное состояние, ни тем более приблизиться к нему. Достоевский, наоборот, в соответствии с той традицией, которую задал Чаадаев, отрицает абсолютность смерти, для него жизнь обладает приоритетом над смертью, и смерть оказывается только «переход» от одной формы жизни, телесного существования к другим, причем новые, «сверхземные» формы вовсе не обязательно должны быть более совершенными и гармоничными, чем земная жизнь. Но тогда преображение жизни к более совершенной форме ока­зывается в существенной степени независимым от факта смерти. Ве­ра в воскресение как преображение телесного бытия человека относит­ся непосредственно к нашей земной жизни, и, значит, это преображе­ние вполне доступно пониманию, а может быть, и осуществлению уже в самой земной жизни человека.

Здесь нужно сказать еще об одной особенности художественного мира Достоевского. Его прозу не случайно называют «фантастическим реализмом». Очень часто Достоевский не ограничивается тем, что вкладывает в уста своих персонажей парадоксальные философские идеи, он пытается дать им жизненное, «практическое» обоснование. В его романах перед нами раскрывается фантастическая («неевклидова», как говорит Иван Карамазов) жизнь, основанная на метафизических принципах, отличных от тех, которые обосновывают нашу обычную жизнь. Так, идея Свидригайлова о «соседствующих» мирах получает наглядное подтверждение в его жизни, поскольку ему «являются» по­сланцы иных миров (призраки). Точно так же получает реальное под­тверждение и сформулированная выше идея Кириллова о возможности преображения нашего земного бытия. То воскресение и тот «рай», ко­торые обещал людям Христос, Кириллов уже обрел в своей жизни. «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, — говорит Кириллов Шатову, — и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гар­монии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неос­поримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда... В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать ро­дить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?..»[18] Описы­ваемое Кирилловым состояние есть как раз такое преображение земного бытия, которое не выводит за его пределы, а только меняет его законы; именно поэтому прикосновение к этой новой форме бытия требует не уничтожения привычного физического облика человека, а его переме­ны. Причем эта перемена не обязательно должна осуществляться че­рез смерть, хотя смерть и остается возможным путем к воскресению.

Теперь уже нетрудно понять причины, по которым Кириллов при­ходит к выводу о необходимости самоубийства. Кириллов прекрасно осознает невозможность продолжать свое существование при отсутст­вии веры: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же?» Однако он противопоставляет свой акт своеволия поступку логического самоубийцы, доказывая тем са­мым, как он далек от атеистического мировоззрения. Он осознает себя носителем откровения о подлинном смысле воскресения и, значит, чувствует потребность принести жертву, подобную жертве Христа, для того чтобы донести до людей смысл этого нового откровения. Его са­моубийство и предстает такой жертвой, подобной голгофской жертве Христа. При этом отвратительная абсурдность той ситуации, в которой Кириллов совершает самоубийство (способствуя сокрытию омерзи­тельного убийства Шатова), ничуть не противоречит возвышенной це­ли этого поступка — доказать людям, что они не должны бояться смерти, что смерть не является абсолютной гранью их бытия; ведь и Иисус Христос был предан смерти под смех и улюлюканье толпы, каз­нью, которой обычно казнили рабов.

В том, как Кириллов понимает историю Иисуса, проявляется странная двойственность. С одной стороны, он безусловно верит в ре­альность этой истории и в искренность веры Иисуса в свое воскресе­ние. Зажигая лампаду перед его образом, Кириллов показывает, что и для него Христос — «высшее существо», идеал человека и идеал по­длинной веры. Его сомнение распространяется только на один аспект веры Иисуса — а именно на его уверенность в том, что после воскре­сения он действительно обрел «рай», представляющий собой преобра­женное, гармоничное состояние земной жизни. Здесь возникает явное противоречие: хотя Кириллов верит в преображение земной жизни, по­скольку сам уже обладает (в какой-то степени) им, он отказывается ве­рить в то, что такое преображение стало реальным для Иисуса Христа после смерти. Все, что мы знаем о Кириллове, делает нелепым пред­положение, что он может ставить себя выше Христа, считая, что ему доступно то, что недоступно Христу. Разрешение этого противоречия кроется в той, на первый взгляд, несущественной детали, что Христос верит в преображение только после смерти, в то время как Кириллов в своей вере утверждает возможность преображения уже в самой зем­ной жизни. Как было сказано выше, в вере Кириллова эти формы пре­ображения оказываются существенно независимыми друг от друга; те­перь можно утверждать большее: Кириллов противопоставляет их, отдавая предпочтение второй. Это не означает, что он подобно Свидригайлову убежден, что все «миры», ожидающие нас после смерти, яв­ляются более абсурдными, чем наш. Они могут быть и более абсурдными, и более совершенными; главное не в этой «вариабильности» на­шего будущего, главное в том, что это будущее не придет к нам без наших усилий, и только от усилий самого человека зависит, какое бу­дущее ждет его после смерти; главное для человека — уже в земной жизни добиться «воскресения» и преображения.

Теперь уже нетрудно понять, в чем видит Кириллов и великую за­слугу Иисуса, и его великую неудачу. Его заслуга, его подвиг перед человечеством состоит в том, что он своей жизнью показал, что гряду­щее преображение не может быть реальным без постоянных усилий каждого человека, направленных на преображение своей жизни в каж­дый ее момент. Это и дает разрешение проблемы, поставленной в на­чале данного раздела. Абсолютность человеческой личности мы не мо­жем понимать иначе, как ее бессмертие, вечное существование, при­чем как существование совершенное. Однако если принять традицион­ную христианскую интерпретацию этой идеи, то постулат вечного су­ществования приводит к противопоставлению вечности и времени, по­смертной абсолютности человека и его земного несовершенства. Это означает, что эмпирическая, уникальная личность остается вне сферы абсолютности, и поставленная цель — оправдать абсолютность самой личности, в ее земном бытии, — не допускает реализации. В том по­нимании идеи бессмертия и воскресения, которую Достоевский пред­лагает устами Кириллова, наоборот, происходит сближение земной не­совершенной жизни и «райской» совершенной — в том смысле, что «райская» жизнь не абсолютно отделена от земной, а может быть об­ретена в каждый момент земной жизни через предельные усилия чело­века, всей его личности. Это означает, что время и земная эмпириче­ская личность не противопоставлены вечности и совершенной боже­ственной личности, а признаются основанием для последних. Человек преображает свою земную личность к абсолютному состоянию, а не заменяет ее абсолютной личностью; каждая эмпирическая личность абсолютна, но лишь потенциально — в перспективе указанного преоб­ражения.

Конечно, с точки зрения классической рационалистической фило­софии приведенное объяснение смысла абсолютности эмпирической личности не выглядит убедительным, поскольку классическая филосо­фия не может считать корректным понятие «потенциальной», «стано­вящейся» абсолютности, связанной не только с вечностью, но и со временем. Однако в том и состоит заслуга Достоевского, что он через художественные образы своих романов подвел философию к необхо­димости переосмысления понятий «абсолютный» и «Абсолют» и тем самым к осознанию возможности совмещения этих понятий со смыс­лом бытия конкретной эмпирической личности. В дальнейшем по этому чрезвычайно плодотворному пути пойдут почти все самые извест­ные русские философы.

Из такого понимания абсолютности личности вытекает парадок­сальное следствие. Те усилия, которые личность должна осуществлять в каждое мгновение своей жизни ради преображения своего земного бытия, и составляют суть веры; вера — это не просто душевное состо­яние, эмоциональный настрой или система идей, — это реальная сила, заключенная в человеке и способная преобразить его. Здесь получают оригинальное развитие идеи предшествующих мыслителей (Чаадаева, Хомякова), которые придавали христианской вере реальное, онтологи­ческое значение. Однако из той интерпретации, которую дает этой мысли Достоевский, следует, что сама вера не может быть абсолют­ной, причем именно потому, что только через нее выявляется абсолют­ность личности. Ведь абсолютность веры — это успокоенность, это состояние достигнутой цели; такая вера возможна для земного челове­ка только в том случае, если абсолютное, божественное начало (Бог) находится вне человека, а смысл самой веры сводится к полной убеж­денности по поводу того, что человеку будет «дарована» причастность к сфере абсолютного (после смерти). Вера, о которой говорит Кирил­лов, не может «успокоиться», поскольку это будет означать ее исчез­новение как реальной силы, открывающей человеку путь к совер­шенству.

Для Достоевского, как и для его героя, главное в той вере, которую принес людям Христос, — это свобода. Абсолютная вера предполага­ет отсутствие каких-либо сомнений и исканий — это успокоенность и ожидание обещанного грядущего преображения. Вера Христа вовсе не этого требует от человека. Сама суть человеческой личности — это свобода, вера человека также должна быть свободной верой, то есть должна предполагать постоянное усилие веры. Очень ясно связь между свободой и верой (причем именно верой в воскресение Христа) Досто­евский демонстрирует в «Легенде о Великом Инквизиторе» из романа «Братья Карамазовы». Размышляя об истории Христа, Великий Инкви­зитор ставит ему в вину как раз отсутствие прямых свидетельств его воскресения. Христос отвергает возможность сойти с креста на Голго­фе (при свидетелях!) и тем доказать однозначно, раз и навсегда свое божественное происхождение, свою абсолютность. Он хочет от лю­дей свободной веры, то есть веры, которая не имеет необходимого, принудительного обоснования (например, обоснования в чужом свиде­тельстве). Только такая вера тождественна постоянным усилиям по раскрытию своей потенциальной абсолютности и, значит, реально ве­дет к ней. Великий Инквизитор, напротив, заменяет веру-свободу ве­рой-авторитетом; последняя раз и навсегда отделяет земного эмпирического человека от Бога, от источника жизни, лишает нас возможно­сти придать земному человеку абсолютное значение.

Для Иисуса усилие веры — это и есть усилие воскресения, которое он осуществляет через жертву, через Голгофу, через принятие страда­ний и смерти. С точки зрения традиционного христианства только для Христа вера и реальное жизненное деяние совпадали до полной нераз­личимости, для всех, кто верит в Христа, эта вера уже не обязана быть тождественной какому-то жизненному усилию (хотя последнее и не отрицается в принципе; вспомним известный спор о необходимости дополнить веру реальными делами). В противоположность этому, от­вергая возможность абсолютной веры (в том числе и по отношению к Иисусу, идущему на Голгофу), Кириллов отвергает принципиальное различие между Иисусом и любым человеком, осуществляющим уси­лие веры. Для каждого из нас усилие веры тождественно усилию по преображению своей жизни в данное неповторимое ее мгновение. Собственно говоря, такая вера является обязательной принадлежно­стью (хотя бы в минимальной степени) каждого человека, ибо без нее невозможно продолжение жизни. Если человек не обладает верой, ока­зывается неспособным на постоянное усилие по преображению своей жизни к вечности, бессмертию и гармонии, он уже в этом мире, до своей физической смерти может быть лишен жизни, может быть «жи­вым трупом», может пребывать в состоянии смерти. Выразительный пример указанного «бытия в смерти» дает Свидригайлов, в такое же состояние попадают Раскольников и Смердяков после совершения преступления. Именно поэтому Свидригайлов и Смердяков неумолимо идут к самоубийству, а Раскольникову в конечном счете предстоит вы­бор между самоубийством и покаянием, которое позволит ему вер­нуться к жизни, воскреснуть (в буквальном смысле), возвращаясь в живительное поле мистического единства людей. Выразительным сим­волом этого выбора является история воскрешения Лазаря, о которой напоминает Раскольникову Порфирий Порфирьевич и которую затем ему читает из Библии Соня.

Для Кириллова Иисус Христос выступает высшим примером по­длинной веры. Но в то же время в его вере Кириллов обнаруживает некоторый «дефект», некоторый недостаток, который не позволяет полностью принять эту веру, заставляя искать другого ее обоснования. Несмотря на то что Иисус доказывает неразрывную связь грядущего воскресения с постоянными «усилиями воскресения», осуществляемы­ми уже в этой, земной жизни, он не признает их ни единственной, ни главной причиной грядущего «окончательного» воскресения. Такой главной причиной оказывается воля Бога-отца, божественная сила, господствующая в мире. Усилия человека — это необходимое дополнение к ней, без которого она не смогла бы реализовать гармонию и бессмертие, но сами по себе, без участия божественной силы они ни­чего не значат и не могут привести к воскресению. Именно поэтому вера Иисуса принципиально различает «воскресение» в этой земной жизни, зависящее только от усилий самого человека и являющееся ус­ловным, «ненастоящим», и окончательное мистическое воскресение, которое ждет нас после смерти и которое достигается только через со­единение усилий человека и действия божественной силы.

Упование на божественную силу как на главный фактор нашего преображения и считает Кириллов «ошибкой» Иисуса. Не только Ки­риллов, но и многие другие герои Достоевского отказываются призна­вать очевидным и неоспоримым действие в нашем мире сверхчелове­ческой божественной силы, через которую мир способен «воскрес­нуть», достичь гармонии и совершенства. Однако эти сомнения могут иметь различный результат. Для Ипполита Терентьева и Ивана Кара­мазова это означает, что под сомнение поставлена сама идея воскре­сения, преображения жизни, поскольку поверить в возможность воск­ресения и абсолютной гармонии вне действия божественной силы они не в состоянии. Для Кириллова это означает совсем иное. Отвер­гая действие божественной преобразующей силы в мире, он считает, что эта сила целиком заключена в человеке — в каждой ограничен­ной человеческой личности. Поэтому «усилия воскресения», осущест­вляемые каждым человеком, — это не дополнение к действию «внеш­ней» божественной силы (что подразумевалось в вере Иисуса), а есть сама ее суть, ее истинное и окончательное явление в мире. На осно­вании этой идеи Кириллов отвергает все прошлые религии, которые «выдумывали Бога» — то есть выдумывали Бога вне человека, выду­мывали чуждую человеку и независимую от него божественную силу.

«Новый Христос», которого ожидает Кириллов и которым он пы­тается стать, — это человек, способный в себе самом, в своем земном чел

⇐ Предыдущая1234Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: