Диалектика любви и свободы

Явную связь с историей Кириллова имеет небольшой рассказ «Сон смешного человека», помещенный в Дневнике писателя за 1877 г. Ге­рой этого рассказа, в чем-то похожий на «логического самоубийцу», Кириллова и других героев-самоубийц Достоевского, придя к выводу о бессмысленности жизни, кончает с собой. Неожиданно для него са­мого его смерть оказывается переходом в другой мир, в иную жизнь, очень похожую на нашу земную жизнь, однако радикально преобра­женную и ставшую совершенной. Герой оказывается в обществе лю­дей, которые осуществили идеал единения через любовь, идеал совер­шенства и которые не боятся смерти, поскольку знают, что смерть — это не абсолютный предел существования, а переход в новое бытие и еще «большее расширение соприкосновения с Целым вселенной»[19].

Отношения людей этого общества пронизаны любовью и гармо­нией, они не нуждаются в науке, так как находятся в непосредствен­ном интуитивном контакте со всей природой. Особенно важно, что у людей этого общества, как утверждает герой рассказа, вера переросла в знание, то есть они решили ту проблему, которая мучила Кириллова, они обрели абсолютную веру (что и тождественно высшему знанию). И это произошло потому, что их усилия по преображению своей жиз­ни достигли цели, «пять секунд» Кириллова стали для них полновес­ной реальностью, их земное бытие обрело максимально возможное для него совершенство, после чего для них стало очевидным, что после смерти они попадут в мир, где будет реализовано еще большее совер­шенство их бытия. Казалось бы, здесь содержится точное выражение представлений Достоевского об идеале совершенного человека. Одна­ко рассказ кончается парадоксом. Герой, несущий в себе все недостат­ки нашей земной жизни, вносит «бациллу» индивидуализма в открыв­шееся ему идеальное общество. И, зараженные этой «бациллой», люди постепенно разрушают все элементы гармонии, в результате чего общество превращается в точную копию нашего несовершенного мира.

Та проблема, которую ставит здесь Достоевский, — это проблема" соотношения любви, требующей от человека самопожертвования и са­моотдачи, и свободы, жаждущей самоутверждения и господства. Именно в силу парадоксальной диалектики любви и свободы — двух сил, постоянно действующих в душе человека, но требующих проти­воположного и ведущих к противоположному, человеческая жизнь оказывается полной неразрешимых противоречий и борений, что осо­бенно наглядно проявляется в трагичности самой «конкретной» формы любви — половой любви, любви между мужчиной и женщиной. И именно в изображении жизненных деталей этой диалектики ярко про­является художественный талант Достоевского.

Достоевский не принимает того понимания свободы, которое было характерно для Чаадаева и Хомякова и которое находилось в русле христианской традиции, заданной Августином, — свобода как подчи­нение высшему началу, Богу. Для Достоевского свобода в своей пол­ноте неизбежно связана с произволом, подразумевает стремление к аб­солютной самобытности и независимости личности. В наиболее ра­дикальной форме смысл такого понимания свободы отразился в рас­суждениях героя повести «Записки из подполья». «Ведь я, — утверж­дает он, — например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-ни­будь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что ведь непременно последовате­лей найдет: так человек устроен... есть один только случай, только один, когда человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а именно: чтоб иметь право по­желать себе даже и глупейшего и не быть связанным обязанностью желать себе одного только умного. Ведь это глупейшее, ведь этот свой каприз, и в самом деле, господа, может быть всего выгоднее для наше­го брата из всего, что есть на земле... потому что во всяком случае со­храняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность»[20].

Это понимание свободы Достоевский пронес через все свое творче­ство. Спустя 13 лет после создания «Записок из подполья», в рассказе «Сон смешного человека» он, по существу, выражает такое же точно убеждение. Ради своей индивидуальной, «капризной» свободы, ради того, чтобы «по своей глупой воле пожить», люди идеального обще­ства из этого рассказа «отправили к черту» все их благоразумие и гар­монию. Сам рассказчик признает, что в своем «развращенном» состоя­нии они, с одной стороны, стали мечтать о возвращении невинности, чистоты и гармонии, но с другой — не приняли бы этой гармонии, если бы это возвращение стало реальным: «...если б только могло так случиться, чтоб они возвратились в то невинное и счастливое состоя­ние, которое они утратили, и если б кто вдруг им показал его вновь и спросил их: хотят ли они возвратиться к нему? — то они наверно бы отказались»[21]. Человек, ощутивший всю полноту своей иррациональной свободы, уже не согласится вернуться в идеальное общество, если це­ной возвращения будет утрата этой полноты свободы.

По-видимому, в этом и состоит смысл всего рассказа: человеку нужно верить в возможность реализации на земле идеального состоя­ния жизни через полноту любви, однако этот идеал значим не как са­модостаточное состояние, не как окончательная цель, по отношению к которой все остальное — только средство. Его значение в том, что он является критерием для тех выборов, которые постоянно предлагает человеку его свобода. Человек, не осознающий этого идеала или не ве­рящий в возможность его воплощения, полностью утрачивает ощуще­ние целесообразности жизни и бытия в целом; в борьбе любви и сво­боды в его душе окончательную победу одерживает свобода, и ее ни­чем не сдерживаемая иррациональная полнота приводит к полному от­рыву личности от мистического целого. В этом случае человек уже при жизни погружается в царство смерти, как это происходит со Свидригайловым, Смердяковым и Раскольниковым.

Если же человек обладает полнотой веры, если он ощущает воз­можность реализации в нашей жизни того идеала, о котором возвеща­ет его вера и к которому она его непрерывно приближает, то этого од­ного уже достаточно для того, чтобы не дать свободе полностью вос­торжествовать над любовью. В этом случае вера помогает сохранить баланс между двумя метафизическими «атрибутами» личности. Хотя даже этот баланс не спасает человека от трагедий и катастроф, человек все-таки остается в живительном «энергетическом поле» несовершенно­го мистического целого, объединяющего всех людей и помогающего им стремиться к недостижимому совершенству, — к совершенству, которого они, в сущности, и не хотели бы достичь, а если бы и достигли,! то непременно разрушили бы его снова ради полноты своей свободы.

Тем не менее, сказанное не означает, что человек является только относительным существом, не способным реально раскрыть в себе! свою абсолютность. Достоевский не признает рационалистического противопоставления относительного и абсолютного и мыслит человека (каждую конкретную эмпирическую личность) как иррациональный синтез, сочетание относительного и абсолютного измерений.

Абсолютность человека — это его способность задавать в себе и в своем эмпирическом, относительном состоянии возможность преобра­жения к идеальному, совершенному состоянию, которое становится целью всей человеческой активности (в центре этой активности и на­ходится вера). При этом главная проблема нашего бытия заключается в том, что «границу» между абсолютным и относительным невозмож­но провести однозначно (собственно, и само понятие «граница» здесь вряд ли применимо, даже в качестве метафоры). Каждая эмпирическая личность выступает как неразложимая цельность, в которой относитель­ное и абсолютное присутствуют в каждом поступке, в каждой мысли, в каждом чувстве и т. д. — в каждом ее проявлении. Однако человек не может существовать без постоянных усилий по «разделению» абсо­лютного и относительного, без этого он теряет основу для своего бы­тия. В результате он постоянно делает одну и ту же ошибку — искус­ственно обособляет абсолютное и относительное и поэтому искажает их соотношение в своей жизни.

Но это означает, что идеал, который человек формулирует для вы­ражения своей абсолютности (по сути, невыразимой), является неадек­ватным ей и, как следствие, не может быть реализован. Более того, его реализация привела бы к радикальному искажению смысла подлинной абсолютности человека, к искажению его сущности. Без относительно­го измерения человек перестал бы быть человеком, поэтому его стрем­ление к «обособленной» абсолютности (к «чистому» идеалу) обречено оставаться только стремлением, и та же самая свобода, которая состав­ляет главное определение абсолютности человека, является источни­ком его относительности, т. е. источником зла в мире. Эта диалектика относительного и абсолютного в человеке, имеющая основание в его иррациональной свободе, выражена в одном из главных героев творче­ства Достоевского — в Иване Карамазове.

Трагедия Ивана как раз в том, что он слишком однозначно и слиш­ком радикально проводит указанную «границу» между относительным и абсолютным в человеке и в его жизни, создает «слишком» возвы­шенный идеал. В результате реальная жизнь и весь эмпирический мир вокруг человека приобретает исключительно негативное определение, а устремленность к идеалу становится такой острой, что делает невы­носимой жизнь в реальном мире и превращает Ивана в фанатика спра­ведливости и добра. Ясно представив себе идеальное состояние чело­века, его абсолютное состояние, Иван уже не может найти ни малей­шего оправдания миру, где все несовершенно и относительно.

В своем «максимализме» Иван не прав, однако его «бунт» глубоко оправдан как крайняя форма выражения того измерения человеческой личности, которое существует в каждом и которое задает смысл нашего бытия. Если бы человек был лишь подчиненным элементом миро­здания, только относительным явлением по сравнению с абсолютным бытием Бога, то он не имел бы права окончательно и бесповоротно осудить мир. Он и не смог бы этого сделать, если бы был чисто отно­сительным существом. Но Иван осуждает мир окончательно и беспо­воротно и тем самым доказывает наличие некоего абсолютного изме­рения в себе самом. «Не хочу гармонии, — говорит Иван брату Але­ше, — из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданием неотомщенным. Лучше уж я останусь при неотомщен­ном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был не прав. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману на­шему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не прини­маю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю[22]. Именно возможность такого неприятия мира на фоне осознаваемого идеала представляет собой наиболее ясное проявление абсолютности человека».

Необходимо отметить глубокую диалектичность «бунта» Ивана. Он не отвергает Бога, то есть существование какого-то Абсолюта, но он ощущает в себе силу самостоятельно решать, каким должен быть абсо­лютный, совершенный мир, и, значит, имеет силу окончательно осудить существующий, относительный мир. В этой ситуации Бог-творец, Бог-судия, Бог-истина превращается в метафору, становится просто санкцией на ту меру абсолютности, которую человек находит в себе. И ошибка Ивана не в том, что он открывает в себе это измерение и не бо­ится в связи с этим «возвратить билет» в мировую гармонию, которая должна осуществиться помимо его решения и его воли; его ошибка — в стремлении радикально и окончательно развести абсолютное и не-абсо-лютное в себе и в мире. Вместо того чтобы найти крупицы идеала в каждом земном явлении и через это понять осмысленность каждого яв­ления и мира в целом, Иван сравнивает каждое явление с идеалом и от­вергает его целиком, не находя в нем всей полноты Абсолюта.

«Высокомерие», связанное с радикальным разделением абсолютно­го и относительного, неизбежно приводит Ивана к безумию, к раздвое­нию его собственной личности. Противопоставив идеал (абсолютное) и эмпирическую действительность (относительное), Иван обречен на то, чтобы аналогичное противостояние возникло и в его душе. Одна сторона его личности, ориентируясь на чисто относительный эмпири­ческий мир, признает, что по отношению к этому миру действует принцип «все дозволено», и дает «санкцию» Смердякову на убийство отца; другая, целиком погруженная в созерцание идеала, требует пол­ного и немедленного воплощения добра и справедливости в мире и об­личает все несовершенное в нем.

И все же трагедия Ивана несет в себе значительную долю оптимиз­ма. Из нее есть выход, который был реален до тех пор, пока не про­изошло убийство, сделавшее невозможным воссоединение двух сторон распавшейся личности Ивана. Этот выход заключается в признании того, что абсолютное измерение, измерение Абсолюта, есть в каждом эмпирическом явлении и в каждой эмпирической личности (от старца Зосимы до генерала, приказавшего растерзать мальчика). Именно об этом говорит брату Алеша:

«- Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полю­бить.

- Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?

- Непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму»[23].

Нужно не разъединять живую целостность жизни на абсолютное, имеющее смысл, и относительное, не имеющее смысла, а полюбить и принять ее в ее целостности и затем уже найти смысл (абсолютное) в каждом из ее элементов.

Тезис о присутствии в каждой человеческой личности «измерения» Абсолюта внешне очень похож на аналогичный тезис Канта (в этой аналогии отражается известное влияние этики немецкого философа на Достоевского). Однако необходимо подчеркнуть принципиальное раз­личие представлений о человеке у Канта и Достоевского. По Канту, абсолютное измерение, измерение умопостигаемой свободы в каждом человеке, является трансцендентным по отношению к эмпирической действительности. В тезисе Достоевского абсолютное и относительное имманентны по отношению друг к другу (в этом смысле более умест­ной является аналогия с философией Фихте, у которого «Абсолютное Я» в некотором смысле имманентно «относительному Я»), и это про­является в том, что каждый поступок, каждая мысль, каждое движение души человека, в свою очередь, есть единство абсолютного и относи­тельного, вновь имманентных друг другу и потому нераздельных. Ни в человеке в целом, ни в его отдельных проявлениях невозможно прове­сти однозначной границы между абсолютным и относительным.

Может показаться, что здесь возникает опасность окончательной утраты критерия различия абсолютного и относительного, т. е. критерия различия добра и зла. Однако это, конечно же, не так. Этот крите­рий дается верой, т. е. представлением о совершенном состоянии чело­века, общества и мира, соединенном с той силой, которая ведет к реа­лизации этого состояния в жизни.