Наследство «библейской критики»

Текстология

До нас не дошли автографы библейских текстов (самые первые рукописи, созданные непосредственно авторами). Но мы располагаем значительным количеством различных рукописей и других источников (например, библейских цитат в произведениях более поздних авторов) — все вместе они иногда называются свидетельствами или сеидетелями. Текстология или текстуальная критика видит свою цель в изучении всех доступных свидетельств и в восстановлении, насколько это возможно, первоначального текста того или иного памятника письменности. Иногда проводят такое различение: текстология есть наука скорее теоретическая, тогда как текстуальная критика сводится к практике сопоставления различных рукописей и реконструкции изначального состояния текста[72]. Такая работа проводится над любым древним текстом, не только над Библией.

Ошибки могут прокрасться в любой переписываемый от руки документ, а порой в него вносятся и сознательные исправления. Поэтому текстология со временем выработала некоторые основные принципы. Вот некоторые из них:

♦ учитывается не число свидетельств, а их «вес», т. е. древность и степень независимости от других свидетелей;
♦ рукописи необходимо сопоставлять между собой, чтобы выявить их относительную генеалогию, и затем сравнивать «родителей» каждой такой «семьи»;
♦ более краткий вариант обычно оказывается изначальным, т.к. переписчикам свойственно скорее добавлять, чем пропускать текст;
♦ если более полный вариант содержит буквальные повторы, он предпочтительнее краткого, т.к. пропуск текста между повторами легко объяснить небрежностью переписчика;
♦ более сложный для понимания текст обычно оказывается изначальным, т.к. переписчикам свойственно скорее упрощать, чем усложнять текст;
♦ пояснения к непонятному слову или выражению могут быть поздними глоссами (примечаниями), случайно внесенными в текст, и т.д.

Тщательно исследуя совокупность свидетельств, текстологи стремятся, насколько это возможно, создать максимально близкий к автографу[73] критический текст. Сам по себе он является реконструкцией, т.е. не совпадает полностью ни с одной существующей рукописью, но можно считать, что во всех спорных случаях он выбирает вариант чтения, который с наибольшей долей вероятности совпадает с автографом. Для НЗ существуют издания критического текста, в которых указаны все существенные разночтения — это, прежде всего, 27-е издание из серии Nestle-Aland (сокращенно NA27), названной так по именам виднейших ученых, работавших в разное время над созданием этого текста: Э. Нестле и К. Аланда. Его текст воспроизводится и в 4-м издании "Greek New Testament. (GNT4), хотя там несколько иной критический аппарат, менее полный. Но критические издания ВЗ (наиболее известна Biblia Hebraica Stuttgartensia, сокращенно BHS) содержат текст одного кодекса (в BHS — самого известного, Ленинградского, а в издании Еврейского университета в Иерусалиме — близкого к нему Алеппского). Разночтения выносятся в критический аппарат, причем в BHS число приведенных разночтений очень невелико.

Итак, можно сказать, что для НЗ задача создания общепринятого критического текста уже решена, а для ВЗ она, по сути, еще и не начала решаться. Дело прежде всего в том, что НЗ был написан менее, чем за сто лет в одном регионе авторами одного круга и самые старые его рукописи отстоят от автографа на несколько десятилетий. Про ВЗ ничего подобного сказать нельзя — это собрание очень разных текстов, написанных в разные века разными людьми, и дошедшие до нас рукописи отстоят от автографов на века. В результате в ВЗ накопилось не только существенно больше искажений, но и появились достаточно разные виды текста. Еврейский Масоретский текст (МТ), окончательно кодифицированный и канонизированный иудейской общиной вскоре после разрыва с христианством, существенно отличается от рукописей Септуагинты, или перевода семидесяти толковников (как и само слово «Септуагинта», ее сокращенное обозначение LXX происходит от латинского числительного 70), а разные рукописи Септуагинты тоже совсем не одинаковы.

Поэтому прежде всякого экзегетического анализа нам необходимо проверить наличие в данном тексте текстологических проблем. Самый частый вопрос о значении библейского текста, который задают непосвященные люди, звучит примерно так: «Почему в этом переводе Библии (например, русском СП) это место означает одно, а в том переводе (например, церковнославянском или каком-нибудь английском) нечто совсем иное?». Во множестве случаев ответ прост, хотя он мало кого удовлетворяет: эти переводы делались с разных базовых текстов (например, Синодальный ВЗ в основном сделан с МТ, а церковнославянский — с византийского варианта LXX), так что расхождение между двумя версиями возникло достаточно давно, и не всегда у нас есть основания с уверенностью предполагать, как именно возник каждый вариант и какой из них ближе к оригиналу.

Иными словами, сегодня задача текстологии, а также ее отношение со смежными дисциплинами выглядит далеко не так однозначно, как на заре этой науки[74]. История рукописей оказывается неотделимой от истории самого текста: какие-то рукописные варианты могут воеходить к более ранней его версии, а какие-то — к более поздней, так что текстологу просто невозможно оказывается делать выбор в пользу «самого лучшего чтения». Сначала надо определить, что имеется в виду под лучшим: наиболее раннее из засвидетельствованных, или восстановленное путем научного анализа, или же воспринятое традицией (и какой именно)? На практике всегда получается некоторый компромисс.

Исторический анализ

Некоторые элементы исторического анализа текста можно обнаружить еще в святоотеческих писаниях, прежде всего принадлежащих к т.н. антиохийской школе, но, конечно, говорить о нем в полном смысле этого слова можно только применительно к новому времени. Исторический анализ — сложная дисциплина, или даже набор разных дисциплин, поэтому нередко говорят об историко-критическом методе, включая сюда анализ источников, традиций, редакций и др. Но на двух аспектах стоит остановиться особо.

Во-первых, историческая критика выработала метод примерной датировки документа. Как можем мы узнать, когда он был написан и когда была создана находящаяся в наших руках копия? Если это не оригинал, то сам текст, конечно, старше данной копии. Вторая подсказка содержится в упомянутых в книге событиях: завершена она в любом случае позже последнего из них. Но так мы узнаем только самую раннюю возможную дату написания, а не самую позднюю, представляющую наибольший интерес. Автор Книги Судей подсказывает время написания, повторяя, что «в те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым» (17:6; 21:25). Очевидный вывод состоит в том, что автор знал тот порядок, который может существовать только при царе, и писал уже после установлении монархии, к которой относился явно положительно. Если в самом тексте нет столь явных указаний, исследователю приходится полагаться на косвенные данные и собственные представления.

Вторая важнейшая задача исторического анализа — соотнести текст с исторической реальностью и по возможности реконструировать ее. Как можем мы узнать, насколько соответствует повествование историческому факту? Этот основной вопрос может быть раздел.н на несколько меньших. Насколько близок документ к описываемым событиям? Поддерживаются ли его утверждения другими источниками, библейскими или небиблейскими, или археологией? Могли ли события произойти именно так, как они описаны? В попытках ответить на эти вопросы историк сможет нарисовать более полную и выразительную картину произошедших событий. Распознав автора или источник, можно пролить свет на содержание повествования; небиблейские источники часто могут помочь воссоздать историко-культурный контекст описанных в Библии событий.

Собственно, «библейская критика» и началась, по сути, с попыток реконструкции истории древнего Израиля (ВЗ) и событий, онисанных в Евангелиях (НЗ), а методы анализа библейских текстов играли тут роль источниковедческих дисциплин. Своего рода апогеем такого критицизма стала в середине XIX в. книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса, критически переработанная»[75]. Штраус постарался исключить из своей реконструкции любые детали евангельского повествования, которые счел недостоверными и неисторичными — например, все повествования о чудесах (кстати, примерно на тех же принципах основана и редакция Евангелия, выполненная Л.Н. Толстым). Разумеется, с традиционной христианской верой такой подход совершенно несовместим. По сути, это была первая ясная попытка поисков «исторического Иисуса», как будет названо это направление в более позднее время.

Ограниченность такого подхода вполне очевидна. Мы знаем, например, что Жанна д‘Арк — вполне историческая личность, и что она действительно добилась коренного перелома в Столетней войне. Но повествования о ней изобилуют чудесами, и если применить к ним методику Штрауса, скорее всего получится, что никакой Жанны вообще не существовало. Это нелепость; будет разумнее сказать, что Жанна — реальная историческая фигура, мы знаем о ее роли в Столетней войне, но ее мистический опыт лежит вне сферы знания историков, в него можно верить или не верить, но нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть его научными методами. Точно так же при анализе библейских текстов ученый-историк вправе делать выводы о внешней канве событий, но не об их духовном значении и уж тем более не о чудесах, которые в принципе находятся вне сферы научного знания.

Что касается ВЗ, то, пожалуй, последней масштабной попыткой создать историю можно считать работы М. Нота[76] по реконструкции истории древнего Израиля. Со временем стало очевидным, что у каждого автора своя версия этой истории, в зависимости от его собственных изначальных установок, и полной объективности достичь тут просто невозможно.

В последнее время среди археологов вообще возникло направление т.н. «минимализма», согласно которому представления об истории древнего Израиля должны быть сведены к однозначно подтверждениому археологическими данными «минимуму». Один из наиболее авторитетных представителей этого направления, Ф. Дэвис, не находит между библейским повествованием о допленной истории Израиля и данными археологии практически ничего общего[77] — своего рода тупик исторической критики, пришедшей к отрицанию собственного смысла. Конечно, минималисты неправы: если вычеркивать из древней истории все, что не имеет надежных археологических свидетельств, в ней вообще останется не так много фактов, так что нет смысла предъявлять к истории Израиля более строгие критерии, чем к истории других древних народов.

Впрочем, проблем возникает немало и при более осторожном подходе. Один из современных российских сторонников исторического метода, Г.Г. Ястребов, так определяет его: «Исторический ракурс... основан на том, что Иисус был живым человеком из плоти и крови и что о его жизни существует целый ряд письменных свидетельств. Соответственно, историк вправе подойти к его биографии с теми же историческими мерками и методами, с помощью которых изучают жизни Сократа и Александра Македонского, Гаутамы Будды и Карла Великого, князя Владимира и Саванаролы»[78].

Однако в этом списке два рода имен, и отношение историков к ним неодинаково. Про Александра Македонского и других политических и государственных деятелей существует множество объективных данных. Если бы вдруг исчезли все письменные источники про Александра, материальные памятники наделено позволили бы определить все основные события его жизни; даже его имя и облик запечатлены в статуях, на монетах, на мозаиках и т.д.

Но Сократ, Будда и Иисус не выигрывали сражений, не основывали городов, не разрушали и не созидали империй. Вс., что мы знаем о них — это воспоминания их учеников. Не будь этих воспоминаний, мы бы знали о них ровно столько же, сколько знаем теперь о прочих жителях небольшого селения по имени Назарет: ровным счетом ничего. След, оставленный ими на земле, не материален. Вот по истории буддизма, христианства или сократической философии у историка будет много разных источников, но во всех этих учениях образы основателей уже будут даны в законченном, «канонизированном» виде. Любая попытка извлечь из этого канонизированного образа исторически достоверное зерно обречена на слишком большую субъективность.

Далее, в Евангелии ключевое место занимают чудеса (например, девственное рождение Иисуса и Его воскресение). Тот же самый исследователь пытается рассмотреть их с научной точки зрения и даже в целом принимает достоверность сведений о воскресении Иисуса[79]. Но тогда он говорит уже не как ученый, ведь чудо на то и чудо, что оно нарушает законы природы, а наука занимается изучением этих законов. Понятия «чудо» и «наука» исключают друг друга.

Поэтому и возможность установления датировки, и возможность реконструкции исторических событий на основании библейского текста все чаще подвергаются серьезным сомнениям. Все большее распространение получает вероятностная модель, согласно которой та или иная историческая реконструкция может быть принята лишь с определенной долей вероятности. История может даже пониматься не как попытка реконструкции событий, а как исследование коллективной памяти народа об этих событиях[80]. В самом деле, нас скорее интересуют не точные даты жизни Авраама или Моисея, а то место, которое занимали они в сознании израильтян.

Историческая критика часто воспринималась как атеистическая атака на авторитет Писания. Часто это действительно было так, но это совсем не обязательно должно так быть, ведь утверждение, что тот или иной библейский текст не является исторически точным повествованием, вовсе не обязательно означает подрыв его авторитета – это может быть образная, поэтическая или пророческая речь. Она может быть не менее верна истине, чем исторически точное повествование, но верность ее — не в буквальной точности.

С другой стороны, историки нередко дают полезные объективные критерии: например, некаконические евангелия, в отличие от канонических, нередко содержат в себе много анахронизмов, географических неточностей и т.д. Становится очевидно, что автор такого текста представляет себе Палестину I в. н.э. весьма приблизительно, и доверять ему нет оснований — а сделать такой вывод может именно историк[81].

Анализ источников

Если текстология утверждает, что лежащий перед нами текст библейской книги вовсе не есть точная копия текста, вышедшего некогда из-под пера автора, и если, с другой стороны, историческая наука требует критического анализа любого источника, то вполне естественно будет для ученого задуматься, как вообще возник этот текст. Разумеется, такой подход несовместим с верой в откровение как диктовку свыше, при которой Бог оказывается непосредственным автором любого библейского текста — у текста в таком случае не может быть никакой истории. Поэтому для фундаменталистов такой подход выглядит недопустимым вольнодумством, но с менее радикальным традиционализмом он вполне совместим. В самом деле, у библейского автора могли быть какие-то источники — например, евангелист Лука ясно указывает, что прежде, чем написать этот текст, он тщательно их исследовал (Лк 1:3). Мы ясно видим и в ВЗ, что Псалтирь была написана не за один прием, а авторы исторических книг Царств ссылаются на не дошедшие до нас «книгу Праведного» (Ис Нав 10:13; 2 Цар 1:18) и «летописи царей» (3 Цар 14:19,29 и др.). Поэтому нет ничего скандального в том, чтобы постараться реконструировать подобные источники, хотя любая подобная реконструкция будет спорной.

Впрочем, первым материалом для анализа источников[82] стал корпус текстов, который ни на что не ссылается, а именно Пятикнижие.

Этот центральный для ВЗ сборник текстов явно неоднороден, полон повторов и параллельных повествований, так что вывод о его «нелинейном» происхождении напрашивался сам собой[83]. Первым догадку о том, что Пятикнижие не писал целиком один Моисей (хотя бы уже потому, что 34-я глава Второзакония описывает его смерть), высказал еще в XII в. иудейский экзегет Ибн-Эзра, но вплоть до Нового времени подобные предположение не вели ни к какой научной теории. Лишь в начале XVIII в. Х.Б. Виттер, а затем, в середине века, независимо от него Ж. Астрюк предложили выделить в Пятикнижии различные источники в зависимости от того, как называется в тексте Творец.

«Авторы» этих источников получили условные имена (хотя, конечно, тут разумнее говорить о некоторой традиции, чем об индивидуальном авторстве): Элохист (или Элогист), называвший Творца Богом[84] и Яхвист (или Ягвист), который предпочитал более полное именование — Господь Бог[85]. Позднее к этим двум источникам были добавлены еще два: достаточно самостоятельное Второзаконие и отдельно Священнический кодекс, который прежде считался частью традиции Элохиста. В классический вид «теорию четырех источников» привел в последней четверти XIX в. Ю. Велльгаузен. С тех пор четыре источника традиционно обозначаются четырьмя заглавными буквами: Е (Элохист), J (Яхвист), D (от лат. Deuteronomium, "Второзаконие"), Р (от нем. Priesterkodex, "Священнический кодекс"). Эта теория получила название документальной гипотезы (documentary hypothesis).

Знаменитый труд Велльгаузена, опубликованный в 1882 г., носил название «Пролегомена (предварительные соображения) к истории Израиля»[86]. Действительно, для него теория источников была важна прежде всего как шаг к реконструкции истории Израиля, и особенно всего его религиозной истории: в каждом источнике он рассчитывал увидеть ту или иную стадию развития ВЗ религии. Такой исторический поиск тоже имел свою цель: таким образом можно было добраться до самой «сердцевины» Откровения, которая впоследствии была погребена под пластами законнической традиции и которую, по мнению исследователя, следовало освободить из-под этих позднейших напластований.

В отношении НЗ исследования источников казались особенно многообещающими: ведь синоптики (Мф, Мк, Лк) совершенно точно пользовались какими-то общими сведениями и преданиями. Поэтому в 1924 г. Б.Х. Стритер предложил такую теорию: первым было написано самое краткое Евангелие, Мк, а затем Мф и Лк воспользовались этим материалом для своих произведений. В то же время у них явно был и некоторый свой материал, который вошел в Мф и Лк, но отсутствует в Мк. Этот материал принято обозначать буквой Q (от нем. Quelle, "источник"). Впрочем, существует и другая, менее популярная теория, согласно которой первым было написано Мф[87].

В наши дни трудно найти ученого, занятого такими исследованиями. Наиболее убедительные гипотезы уже были высказаны, в отсутствие новых находок (например, подлинной рукописи Q или подобных материалов) трудно рассчитывать на какие-то новые шаги в этом направлении. С одной стороны, ученые пришли к выводу, что на самом деле ситуация с происхождением библейских книг гораздо сложнее и не поддается однозначной реконструкции. Вполне возможно, что соединение элементов повествования, имеющих разное происхождение, совершилось задолго до окончательной фиксации текста Пятикнижия[88]. Да и сама цель поиска в тексте некоторого изначального источника, впоследствии искаженного традицией, стала казаться менее достижимой и осмысленной.

Во всяком случае, оказалось, что любая теория источников может быть оспорена, ей может быть предложена разумная альтернатива.

Анализ традиций

Это направление[89] родилось, упрощенно говоря, как реакция Г. Гункеля на излишнюю прямолинейность «документальной гипотезы» в изложении Ю. Велльгаузена: будто составитель Пятикнижия работал с документами примерно так, как работает современный редактор. Нет, вернее будет говорить не об источниках, а о традициях (в принципе, так можно понять и самого Велльгаузена), а у них есть свои особенности. Они не зафиксированы в письменном виде, скорее, они представляют собой коллективную память общины о своем прошлом и о значимых для нее идеях. Предания об Аврааме, Исааке и Иакове пересказывались многими поколениями, прежде чем были собраны в письменном источнике, который позднее использовал автор Книги Бытия. Анализ традиции стремится выделить и объяснить такие изменения, ведь, реконструируя традиции, мы тем самым реконструируем и жизнь самих общин, узнаем, что было особенно важно и значимо для них. Однако результаты этих исследований остаются весьма спорными и относиться к ним надо с осторожностью.

В основном речь шла о древнееврейских преданиях, легших в основу ВЗ, но в некоторой мере можно говорить и о НЗ критике традиций: моделях христианства «после Иисуса, но до Павла», или же о сравнении материалов, возникших до и после Пасхи (проповедь Иисуса как Учителя — весть учеников о воскресшем Иисусе). Пример такой критики см. ниже в задании к разделу 2.3.

Анализ форм

Это направление (иногда его еще называют жанровым анализом)[90] возникло в начале XX в. в значительной мере как продолжение анализа традиций, и основателем его также можно считать Г. Гункеля. В самом деле, если говорить о различных устных или даже письменных традициях, то эти традиции существуют в определенных формах, и без анализа форм невозможно сказать ничего и о самих традициях. Очевидно, что различные произведения неодинаковы по своей форме: закон написан иначе, чем повествование или псалом, да и псалмы, как и повествования, могут быть достаточно разными. Кстати, анализ форм впервые был применен именно для изучения псалмов. Согласно Г. Гункелю, псалмы делятся на несколько различных категорий, как то гимны, благодарственные песни, плачи, царские псалмы, песни паломников и т.д. Впрочем, нередко предлагаются иные классификации.

В любом случае, форма произведения может пролить свет на его характер, происхождение и место в культурном контексте эпохи. Основной метод критики формы состоит в сравнении сходных меж собой текстов, чтобы определить специфические черты определенного типа литературных произведений и затем предложить объяснение этих черт. Такая работа тесным образом связана с определением жизненной ситуации (Sitz im Leben)[91], в которой было произнесено или написано то или иное высказывание, создан тот или иной текст — ведь эта ситуация в значительной мере и определяет его смысл.

Возьмем, к примеру, историю о рождении Моисея (Исх 2:1-10). Одни исследователи относят ее к Яхвисту[92], другие к Элохисту[93] и, наверное, спор между этими двумя точками зрения принципиально неразрешим. Но можно обратить внимание на другое обстоятельство: сама форма рассказа о чудесном спасении брошенного ребенка, которому суждено великое будущее, была хорошо известна на древнем Ближнем Востоке и в греко-римской античности[94]. Откуда бы ни происходила эта история, составитель включил ее в конечный текст книги Исход неслучайно, он таким образом создавал у читателя определенные ожидания, стремился сообщить ему нечто принципиально важное о грядущей роли Моисея.

Особенно значимыми оказались результаты работы М. Дибелиуса и Р. Бультмана над текстами Евангелий. Согласно их теории, евангелисты «являются авторами в самой малой степени. В первую очередь они — собиратели, орудия передачи традиции или предания, редакторы»[95]. Следовательно, весь текст Евангелий разделяется на небольшие перикопы (законченные отрывки), которые могли иметь вполне самостоятельное происхождение как небольшие рассказы о Христе, Его поступках и изречениях. Изначально эти рассказы передавались изустно, звучали в разных местах по определенным новодам, и лишь позднее составили единый текст.

Выделяя особо повествование о страстях Христа, Дибелиус находит в остальном евангельском материале пять основных жанровых форм:

♦ парадигмы — короткие эпизоды, завершающиеся яркими изречениями Христа (напр., Мк 3:31-35);
♦ истории — подробные рассказы о чудесах (Мк 5:1-20);
♦ жития — повествования о жизни Христа и святых (Лк 2:41-49);
♦ мифы — рассказы о вмешательстве сверхъестественного в нашу жизнь (Дибелиус относит сюда всего три рассказа: о крещении, искушении в пустыне и преображении Христа);
♦ призывы — учительные проповеди (Мф 5:44-48).

В результате такого подхода возникло стремление «демифологизировать» текст, упрощенно говоря, привести древние формы в соответствие с ожиданиями современного читателя (подробнее об этой проблеме см. раздел 2.4.1.2.). Демифологизация — весьма спорная идея, но и без нее можно сказать, что при очевидной правильности основного посыла (Евангелия содержат разнородный материал, который некоторое время существовал в устной традиции, не будучи зафиксирован на письме) конкретная классификация Дибелиуса достаточно субъективна. Действительно, к ней предлагались разного рода поправки и другие версии.

Главные недостатки такого подхода — несколько искусственное выделение формы как чего-то внешнего, вторичного по отношению к содержанию, как будто то же самое содержание может быть выражено без искажений в совершенно иной форме, а также отношение к тексту книги как к набору различных перикоп, слабо связанных между собой. Но у него, несомненно, есть и достоинства: это прежде всего стремление поставить любой текст в соответствующую ему жизненную ситуацию (хотя и это всегда — небесспорная реконструкция), внимание к форме текста, его внутреннему строению.

По сути дела, литературный анализ (см. раздел 2.4.2.2.) является прямым продолжением анализа форм. И сегодня кто-то из исследователей предпочитает пользоваться старым названием (анализ форм), говоря о методах, которые мы бы отнесли к литературному анализу. Поэтому наследие критики форм сегодня вполне актуально, хотя утверждения Гункеля, Дибелиуса или Бультмана представляются многим современным исследователям слишком прямолинейными и категоричными.

Анализ редакций

Библейская критика начиналась с попыток восстановить стоящий за текстом исторический факт — собственно, для того она и подвергала критическому анализу этот текст. Однако оказалось, что такой анализ может рассказать нам не только и не столько о факте (в самом деле, как можем мы установить, к примеру, даты жизни Авраама?), сколько об истории формирования самого текста. Если так, то имеет смысл обратить внимание на то, как отбирался исходный материал, как он редактировался и включался в состав единой книги — этим и занимается анализ редакций[96]. Здесь в центре внимания, как видим, лежит уже не исторический факт, а сам текст, точнее — история его возникновения и позиция его составителя. В самом деле, если мы поймем, как осуществлялась эта редакция, мы сможем многое понять и о принципах, лежащих в ее основе.

Утверждения исследователя могли бы быть абсолютно надежными только в том случае, если бы он имел доступ ко всем источникам, бывшим в распоряжении составителя. Но в ВЗ исследователь располагает в лучшем случае некоторыми источниками (например, Книгами Царств, которые использовались автором Книг Паралипоменон), для НЗ мы располагаем лишь синоптическими Евангелиями, да и их относительная хронология служит подчас предметом спора. В остальиых случаях «источники» — это небесспорные реконструкции, полученные при использовании других методов библейской критики.

Впрочем, такой анализ действительно во многих случаях может помочь определить идеологию и богословие автора окончательной редакции той или иной книги. Например, мы ясно видим, что Лука, в отличие от Марка, избегает говорить о скором и всем очевидном пришествии Христа во славе, ср. слова Христа, обращенные к первосвященнику: «Вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14:62) и «отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией» (Лк 22:69). Следовательно, Лука, который явно писал после Марка, не ожидал, что Второе Пришествие произойдет в самом ближайшем будущем, так что члены тогдашнего Синедриона будут его непосредственными свидетелями. Вероятно, это отражает некоторое изменение в восприятии Второго Пришествия первыми христианами в целом: из события «завтрашнего дня» оно постепенно отодвигалось в менее определенное будущее.

В ВЗ, например, Притчи очевидным образом составлены из изречений мудрецов разных времен и народов (как свидетельствует об этом сам текст книги); хотя до нас не дошли первоисточники, но вполне можно судить о принципах композиции этой книги и о том, каковы были приоритеты автора окончательной редакции. Многое можно узнать и о позиции автора Книг Паралипоменон, если сравнивать их с Книгами Царств: например, Давид становится совершенно безупречным царем, ни один эпизод, который мог бы представить его в неприглядном свете, не вошел в Книги Паралипоменон (см. задание к разделу 2.1.).

Это направление возникло в середине XX в., прежде всего в трудах Г. Борнкамма, Г. Концельмана и В. Марксена. Сегодня работа по анализу редакций продолжается, в целом это направление достаточно близко к литературному анализу (см. раздел 2.4.2.2.).

Задания к разделу 2.3.

Прочитайте эти высказывания и ответьте применительно к каждому из них на следующие вопросы:

♦ В каком контексте были написаны эти слова?
♦ Какие актуальные для той эпохи проблемы стремился разрешить их автор?
♦ С кем он спорил или соглашался?
♦ В какой мере эти проблемы остаются актуальными и сегодня?
♦ В какой мере вы согласны с позицией и методикой автора?
♦ Нашли ли вы в этом тексте нечто полезное для себя?

Ж. Кальвин, «Наставление в христианской вере» (главы 7-9):

«Существует общепринятое, но от этого не менее пагубное заблуждение, будто Св. Писание авторитетно в той степени, в какой это признает за ним коллективное мнение Церкви... Что же касается вопроса, который задают эти канальи, откуда, мол, нам известно, что Писание исходит от Бога, если мы лишены соответствующего удостоверения со стороны Церкви? — то вопрос этот подобен вопросу о том, откуда у нас умение отличать свет от тьмы, белое от черного, сладкое от горького? Ибо Писание познается столь же непосредственным и непогрешимым ощущением, как познаются белый и черный цвет, сладкий и горький вкус.

Если бы у нас не было уверенности, что Св. Писание истинно, — уверенности более возвышенной и твердой, чем всякое человеческое суждение, — то напрасны были бы все попытки утвердить его авторитет доводами разума, общим согласием Церкви или какими-либо иными средствами. Если такая уверенность отсутствует, то авторитет Писания всегда остается под вопросом. И наоборот: если Писание, как и подобает, принято в смиренной покорности и без всяких сомнений, то доводы разума, ранее бессильные утвердить в наших сердцах веру в его истинность, отныне могут служить нам хорошим подспорьем. Наша вера укрепляется внимательным рассмотрением того, как проявляется рассеянная по всему Писанию премудрость Божья, как содержащееся в нем учение обнаруживает свой совершенно небесный характер, лишенный всего земного, как великолепно согласуются между собой все его части, а также изучением всех прочих сторон, присущих всякому авторитетному тексту...

Люди, отвергающие Святое Писание и выдумывающие какие- то неведомые пути, якобы ведущие к Богу, не столько заблуждаются, сколько поддаются безумному порыву. Они несут несусветную чушь, претендуя в своей гордыне на обладание учением Святого Духа и презирая чтение Писания. При этом они поднимают на смех тех простодушных, кто следует, по их выражению, его мертвой и мертвящей букве. Но хотелось бы знать: что это за дух, по наущению которого они превозносятся столь высоко, что дерзают пренебречь учением Писания как чем- то детским и несерьезным?»

Ю. Велльгаузен, «Пролегомены к истории Израиля»:

«В начале моей учебы я увлекался рассказами о Сауле и Давиде, об Илии и Ахаве, был захвачен речами Амоса и Исайи; я вчитывался в пророческие и исторические книги Ветхого Завета... Наконец, я собрал все свое мужество и проработал Исход, Левит и Числа и даже воспользовался комментарием Кнобеля к ним. Но напрасно ожидал я света, который должен был излиться оттуда на исторические и пророческие писания. В гораздо большей степени Закон перебил мне вкус к этим книгам. Он не приблизил меня к ним, но проник в мое сознание докучливым призраком — лишь слышимым, но не видимым и не заявляющим о себе в действии. Если где и обнаруживались точки соприкосновения, они оказывались сопряжены также с различиями и расхождениями, и я не мог решиться на то, чтобы видеть в страницах Закона первоисточник; смутно предчувствовал я дистанцию между двумя мирами...

Иерократических устремлений еврейская древность не имеет вовсе; власть у глав семей и племен, у царей, которые распоряжаются также богослужением, назначают и смещают жрецов. Влияние, которым располагают последние, является только моральным. Божественная Тора не служит им документом, который удостоверял бы их собственное положение, но есть лишь наставление для народа в устах священников; она, как и слово пророков, имеет только божественный авторитет и действует лишь постольку, поскольку пользуется добровольным признанием. Что касается, наконец, литературы, которая унаследована от времени Царей, то даже при самых добросовестных поисках сложно будет раскопать пару туманных созвучий с Законом, которые не так много и значили бы, особенно если вспомнить, чем был для греков Гомер...

Если взять общину Второго храма и сравнить ее с древним народом Израиля, то очевидна будет дистанция, отделяющая последний от Моисеева Закона. Сами евреи ощущали эту дистанцию очень хорошо. Переработка Книг Судей, Самуила и Царей, предпринятая приблизительно в конце Вавилонского плена и бывшая гораздо более основательной, чем обычно предполагают, отвергает все время Царей как еретическое... Хроника[97] показывает, как пришлось изменяться истории древности под давлением той предпосылки, что в ее основании лежала Моисеева иерократия...

Книга Иисуса Навина вплотную примыкает к пяти Книгам Моисеевым; в качестве действительного завершения истории патриархов, исхода из Египта и путешествия по пустыне должна рассматриваться не смерть Моисея, а — с гораздо большим основанием — завоевание земли обетованной; таким образом, с точки зрения литературы следовало бы вести речь не о Пятикнижии, а о Шестикнижии. От этого целого проще всего отделяется Второзаконие, как книга законов, самостоятельная с самого начала. В остальном наиболее явно выделяется так называемое Основное писание, прежде называвшееся также Элохист, по использованию имени бога Элохим... Оно характеризуется своим стремлением к числу и мере, вообще к схеме, своим сухим педантичным языком, своим постоянным повторением известных выражений и оборотов, которых нет нигде больше во всем древнееврейском языке... Ее стержнем является Левит, наряду с родственными частями соседних книг — Исход, гл. 25-40 (за исключением глав 32-34), и Числа, гл. 1-10, 15-19, 25-36, с небольшими исключениями. Соответственно главным содержанием их является законодательство, которое основывается преимущественно на культе общины и всего, что с этим связано. Исторической является только форма, она служит материалу Закона как бы рамкой, чтобы его упорядочить, или маской, чтобы изменить ее внешность...

Если теперь вслед за Второзаконием исключить и это Основное писание, остается яхвистская историческая книга, которая, в противоположность первым двум, имеет повествовательную природу и с неподдельным интересом разрабатывает материал наследия. Лучше всего характеризует это писание история патриархов, которая принадлежит к нему почти вся; она появляется здесь не как введение, с которым коротко разделываются ради скорейшего перехода к последующим, более важным вещам, но как самая суть дела, подлежащая подробнейшей разработке. Законодательные элементы оказываются включенными только в одном месте, там, где они составляют историческую взаимосвязь, а именно — при провозглашении Закона на

⇐ Предыдущая891011121314151617Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: