 |
Культурно-исторический и идеологический контекст
|
|
|
|
Сочетание ситуативного контекста с культурно-историческим иногда называют немецким выражением Sitz im Leben (см. раздел 2.3.2.5.), и они действительно тесно связаны друг с другом, с той лишь разницей, что мы обращаем здесь внимание не на поступки и слова людей, а на их представления о мире в целом и нормы поведения. Продолжая разбирать пример с пещерой для погребения Сарры, можно сказать, что в те времена соревнование в щедрости было своего рода нормой поведения для общения с представителями другого народа: торговаться в таких ситуациях просто не принято, это означало бы потерю репутации.
Здесь стоит привести и некоторые другие понятия, которые в библейские времена были естественными для жителей тех стран, как для нас естественна привычка здороваться со знакомыми или мыть руки перед едой (см. также раздел 2.4.3.3.), Все это сегодня воспринимается во многом иначе, так что современный читатель не обращает должного внимания на культурно-исторический контекст, стоящий за теми или иными библейскими отрывками. Но тогда человек, который перестал бы обращать внимание на эти условности, воспринимался бы окружением как подозрительная и неприятная личность.
Это, прежде всего, представление о ритуальной чистоте, столь подробно изложенное в Моисеевом законе. Он регламентирует то, что и на интуитивном уровне было понятно всем: люди, предметы и пища могут быть чистыми или нечистыми, причем этим свойством они могут обладать как временно, в силу определенных событий, так и постоянно, в силу своих природных качеств. Прикосновение к нечистому оскверняет чистое, а очищение возможно по определенным правилам и на определенных условиях. Так, прокаженные в НЗ времена были не просто больными людьми: они были ко всему еще и нечисты, т. е. никогда и ни при каких условиях не могли общаться с прочими людьми и вели жизнь настоящих изгоев. То, что Иисус вообще обратил на них благосклонное внимание, само по себе было уже невиданным событием.
|
|
|
Кроме того, все чистое могло быть профанным (относящимся к повседневной человеческой жизни) или сакральным, т. е. священным, относящимся к сфере общения Бога (богов) и человека, и смешивать одно с другим тоже ни в коем случае нельзя. А смешение сакрального с нечистым — самое радикальное нарушение правил. Вот почему царь Иосия сжег на языческих жертвенниках мертвые кости, чтобы навсегда их осквернить (4 Цар 23:16), вот почему сравнение книжников и фарисеев со скрытыми гробами (Лк 11:44) звучало таким страшным оскорблением: те, кто считали себя самыми священными, на деле оскверняли других людей своим прикосновением, и те даже не ведали о том!
Еще одно важное представление той поры — групповая идентичность. Каждый человек выступает не просто как независимая личность, но, прежде всего, как представитель своей семьи, своего рода, племени и народа. Отсюда вытекает и такая неприемлемая для нас сегодня вещь, как коллективная ответственность (например, истребление целых народов, прежде всего в Ис Нав, или, в куда более мягком виде, уничижительная характеристика в адрес всех критян в Тит 1:12).
Что касается и народов, и отдельных людей, то их поведение регулировалось прежде всего категориями почета и позора (см. раздел 2.4.3.3.). Вообще, всякое значимое событие в жизни человека потенциально вело к славе или позору, причем не только его самого, но и его рода. Так, смерть на кресте была не просто наиболее мучительной, но и самой позорной из всех существовавших видов казни: обнаженный и совершенно беспомощный человек умирал у всех на виду. Видимо, именно поэтому ВЗ называл проклятым «всякого, висящего на древе» (Втор 21:23 и Гал 3:13), и такое проклятие делало эту казнь еще более позорной.
|
|
|
Что же касается материальных благ, то для людей того времени было характерно представление об ограниченном благе: все на свете существует в строго ограниченном количестве, и если кто-то получал нечто хорошее, то кто-то другой этого лишался. Господь, например, говорит Израилю: «В выкуп за тебя отдал Египет, Ефиопию и Савею за тебя» (Ис 43:3). Казалось бы, кому и зачем Господь может платить выкуп, если вселенная и так принадлежит Ему? Но это отголосок тех самых представлений: чтобы возвысить Израиль, необходимо принизить другие страны.
Особую роль играет здесь борьба различных идей, что особенно хорошо заметно по Посланиям Павла (к сожалению, современный читатель нередко упускает это из виду из-за своего слабого знакомства с реалиями того времени). Павел нередко (хотя далеко не всегда) сам ясно говорит, с какими именно представлениями он спорит и что в противовес им утверждает. К сожалению, про многие книги ВЗ мы даже не можем сказать, кто именно и в каком веке их написал, так что любые гипотезы будут чисто умозрительными построениями. Но, к примеру, мы лучше поймем, что означает эпитет «необрезанные» в отношении филистимлян, если узнаем, что практически все остальные пароды Ближнего Востока в то время в том или ином виде практиковали обрезание.
Разумеется, здесь тоже существуют свои опасности. Нередко бывает так, что исследователь применяет свои модели и построения некритично, подгоняя факты под заранее готовые выводы, или делает слишком широкие обобщения на узком материале, или выдает одну из возможных точек зрения за единственно верную, или без особых на то оснований пересматривает устоявшиеся взгляды. Как и везде в науке, чем дальше мы отходим от строгого исследования фактов и текстов, чем выше уровень наших теоретических построений, тем выше и вероятность ошибки, и ее цена. Поэтому экзегету можно порекомендовать применять для своего анализа только те выводы культурологов, антропологов и социологов, которые со всей очевидностью подходят к данному отрывку текста и действительно помогают прояснить его первичное значение. При этом для каждой такой теории полезно держать в уме некую альтернативную версию, чтобы сравнить, какая из них лучше подходит для объяснения материала.
|
|
|
Задания к разделу 3.3.
♦ Сравните Мк 7:1-5 с Мф 15:1-2. Почему Матфей опускает пояснения, которые приводит Марк? Что можем мы сказать об аудитории, к которой обращено каждое из этих двух Евангелий?
♦ Сравните Пс 143:3-4 с Иов 7:17-18. Как звучат эти похожие выражения в контексте своей главы (псалма) и в контексте всей книги?
♦ В Иов 1:20 и в Деян 14:14 описано, как разные люди в совершенно разных ситуациях раздирали свои одежды. Почему они так поступали или, вернее, почему автор упоминает такие их действия? Есть ли еще в Библии такие места, где упомянуто раздирание собственной одежды? Что мог означать этот поступок в той культуре?
♦ Прочитайте Гал 1. Можем ли мы сказать: кто, когда, кому, по какому поводу, в какой ситуации, с какой целью написал это Послание? Какие еще люди, кроме автора и получателей Послания, упоминаются здесь, и какое отношение они имеют к сложившейся ситуации, зачем было их упоминать? В связи со всем этим, какие именно эпизоды своей биографии рассказывает здесь автор (при желании можно сравнить их с сюжетом книги Деяний), и почему он выбирает именно их?
♦ Прочитайте и сравните три рассказа: Быт 12:10-20, Быт 20:1-18 и Быт 26:1-16. Что между ними общего и чем они различаются? Можно ли предположить, что вторая и третья истории в некоторых отношениях «переосмысливают» первую?
♦ Проанализируйте контекст (на всех уровнях) отрывка, который вы выбрали для самостоятельной работы (см. задание к разделу З.1.).
СОДЕРЖАНИЕ
[9] Пример взят из Bascom 1988.
[10] Osborne 1991:136.
[11] Классический пример такого подхода к угаритским параллелям при изучении Псалтири — Dahood 1970.
СОДЕРЖАНИЕ
ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЖАНРА
Всякий художественный текст написан в определенной манере, со своими условностями и приемами и воспринимается читателем на фоне других подобных текстов. Примерно это и выражается понятием «жанровое своеобразие», знакомым нам еще со школьных уроков литературы. По сути, можно считать его разновидностью контекста: на фоне каких других текстов прочитывается наш отрывок. Но все же термину жанр традиционно уделяется такое большое внимание, что стоит выделить его в отдельный раздел.
|
|
|
Перечислить здесь все жанры, встречающиеся в Библии, нет никакой возможности уже хотя бы потому, что жанровые определения условны и не всегда совпадают у разных исследователей. Кроме того, само понятие «жанровое своеобразие» подчеркивает, что любой текст вовсе не обязательно вписывается в узкие рамки классического определения того или иного жанра: например, «Евгений Онегин» — это роман в стихах, уникальное явление для русской литературы того времени.
Одна книга может включать отрывки, относящиеся к разным жанрам: например, Евангелие от Матфея начинается с генеалогии, затем (1:18) начинается повествование с диалогами, а главы с 5-й по 7-ю — большая проповедь. Кроме того, тексты, схожие с точки зрения формы, могут принадлежать к близким, но разным жанрам: например, псалмы могут быть хвалебными, просительными, исповедальными, царскими или иными, и у каждой разновидности будут свои особенности[12]. Да и определять систему жанров в Псалтири тоже можно по-разному: например, «песни восхождения» (судя но всему, гимны паломников, направлявшихся в Иерусалим на праздник) носят именно такое название и в самом библейском тексте, а вот разница между хвалебным и исповедальным псалмом уже не так очевидна и требует пояснений.
Поэтому здесь мы ограничимся лишь разбором нескольких наиболее характерных примеров, относящихся к самым распространенным группам жанров.
Библейские повествования (нарративы) отличаются сжатостью и емкостью; прочтение вслух даже самых длинных книг ВЗ занимает всего несколько часов несмотря на то, что иногда они охватывают века истории. Эпизоды из личной жизни людей также очень кратки и конкретны: участников действия характеризует яркий пример, а не длинное описание с рассуждениями (1 Цар 17; 2 Цар 18; Мк 1:4-8; Деян 7:54-60). Огромную роль играет в таких описаниях речь персонажей, все внутренние переживания героев подаются через их слова и поступки. Мы не найдем ни подробных пейзажей, ни портретов, ни психологических описаний. Многое оставлено недосказанным, на многое дан только намек, что позволяет внимательному слушателю домыслить остальное и тем самым вовлечься в повествование.
Развернутые исторические полотна обычно представлены серией различных сцен, как, например, в 17-й главе 1 книги Царств: поле битвы, дом Давида, поле битвы, шатер Саула, поле битвы. Повествование часто использует повторения: иногда всего лишь фразы («Вот я» в Быт 22:1,7,11), иногда целой ситуации, возвращаясь к прежнему (два сна в истории Иосифа, Быт 37; 40; 41). Даже истории патриархов Авраама, Исаака и Иакова во многих пунктах параллельны.
|
|
|
Кроме того, в повествованиях незримо присутствуют «подразумеваемый рассказчик» и «подразумеваемый слушатель» со своими особыми свойствами, и это не то же самое, что и реальный автор и читатель/слушатель текста. Речь идет о неких идеальных личностях, соответствующих авторским целям: например, рассказчик, говоря от себя, может представлять точку зрения одного персонажа или нескольких персонажей по очереди или же смотреть на происходящее как бы сверху, всевидящим оком. Он может представлять себя как всеведущего, сразу сообщая читателю такие подробности, которые еще не могли знать герои повествования, или, напротив, раскрывать их по мере того, как они становились известны героям, и т.д. Что касается подразумеваемого слушателя, то от него ожидается определенный интерес, предсказуемая реакция — на них и ориентируется автор, выбирая, что говорить, на что намекать, что оставлять в стороне.
Говорить о библейской поэзии довольно трудно в силу того, что она бывает очень разной[13]. Возьмем для примера только одну ее разновидность: литературу Премудрости, которая встречается в основном в ВЗ: это прежде всего Притчи, Екклесиаст и Иов, а из книг, не вошедших в еврейский канон — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса, сына Сирахова. Впрочем, отдельные отрывки, близкие к ней по жанру, встречаются и в других текстах, буквально любых, от диалогов, где может употребляться пословица, до псалмов, которые тоже нередко наставляют молодежь в мудрости («Придите, дети, послушайте меня: страху Господню научу вас», Пс 33:12). Такие книги часто воспринимаются как сборники неких абсолютно истинных изречений, каждое из которых лишено контекста и применимо для любой ситуации. Это, разумеется, далеко не так.
Во-первых, в этих книгах без каких-либо видимых границ рядом стоят абсолютные принципы («Начало мудрости — страх Господень», Притч 1:7), практические рекомендации («Подарок тайный тушит гнев», Притч 21:14), житейские наблюдения («Злой глаз завистлив даже на хлеб», Сир 14:10), раздумья о собственном опыте («Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа», Еккл 1:14), а порой и просто горестные восклицания («лучше встретить человеку медведицу, лишенную детей, нежели глупца с его глупостью», Притч 17:12). Понятно что статус их неодинаков. Кроме того, для этой литературы вполне обычно сополагать разные точки зрения, даже противоположные, и не делать затем никакого однозначного вывода (см. рекомендации Притч 26:4-5, как именно следует отвечать глупцу). В конце концов, из трех основных книг Премудрости еврейского канона одна, Притчи, утверждает, что хорошему человеку бывает хорошо, а плохому — плохо; другая, Иов, настаивает ровно на противоположном, а третья, Екклесиаст, говорит, что в конечном счете нет совершенно никакой разницы между судьбой одного и другого. Трудно представить себе больший плюрализм!
С другой стороны, во всех этих книгах есть некие общие и незыблемые ориентиры, прежде всего вера в Бога и верность Его заветам. Люди (например, Иов и его друзья) могут не соглашаться относительно каких-то конкретных проявлений этих веры и верности, но они не подвергают ни малейшему сомнению их высшую ценность, и в этом смысле эти книги актуальны сегодня так же, как и тогда. А вот повседневная жизнь с тех пор сильно изменилась, и практическая нравственность тоже, так что если Притчи говорят нам о пользе розги (13:25) или взятки (17:8), или бесстрастно сообщают о долговом рабстве (22:7), то мы не обязаны воспринимать эти наставления буквально. Зато мы можем понять, как было устроено общество, а может быть, и увидеть, какие нравственные принципы стоят за этими высказываниями, например, что воспитание не обходится без дисциплины (так некоторые современные переводы и передают слово «розга»).
Евангельские притчи тоже нередко воспринимаются в отрыве от их изначального значения, в основном в силу того, что средневековые толкователи привыкли аллегоризировать каждую их деталь, вплоть до мельчайших (см. также раздел 2.2.5.). Разумеется, аллегории в притчах есть, на это многократно указывал Сам Христос (напр., в Мф 13:18 и далее). Но у всякой аллегории есть и свои границы, тогда как при неумеренной аллегоризации абсолютно каждая деталь оказывается нагруженной неким особым значением, зачастую совершенно произвольно выбранным.
На самом деле каждая такая притча — развернутая метафора и, как всякая метафора, она раскрывает предмет не со всех сторон, а лишь с одной или (реже) нескольких. Например, притча о сеятеле (Мф 13:3-9, Мк 4:3-9; Лк 8:4-8) говорит о том, как разные люди воспринимают весть о Царствии. Но она ничего не говорит нам, например, об отношении Отца и Сына. Более того, если представить Сеятеля как идеальную аллегорию Христа, мы вынуждены будем ответить на целый ряд вопросов: почему он так небрежно бросал семена, что они падали на камень или на дорогу? Почему он не отогнал птиц? Кто и когда будет собирать урожай? И т.д. Но все эти вопросы лишь отвлекают нас от главного образа: восприятия и прорастания семени.
К тому же необходимо помнить, что все притчи, в конечном счете, говорят об одном — о Царствии Божием[14], даже если напрямую там ничего об этом не сказано. Такова действительно была центральная тема проповеди Христа, и о чем бы Он ни говорил, Царствие оставалось неизменным идейным контекстом. Впрочем, и ближайший контекст, и ситуативный контекст играют огромную роль в анализе притчей, потому что они, как и всякие метафоры, в высшей степени определяются общим ходом разговора и ситуацией, в которой этот разговор звучит.
То же самое относится и к новозаветным Посланиям, которые, пожалуй, представляют наибольшую трудность для экзегетов. Во всяком случае, бесконечные споры о точном понимании тех или иных выражений ведутся, в основном, на их материале. Исследователи тоже склонны абсолютизировать их, видеть в них некие законченные трактаты по богословию с отточенными формулировками. Но на самом деле перед нами письма, нередко полемические, служащие ответом на не дошедшие до нас тексты и не вполне нам сегодня понятные события. До некоторой степени они нам известны, конечно, по самим Посланиям, но тоже лишь отчасти: Павел, к примеру, может пересказывать слова тех, с кем спорит (напр., Рим 3:8) или рассказывать о событиях, заставивших его написать послание (напр., 1 Кор 5:1-2), но это лишь его взгляд, к тому же в контексте полемики, и мы никогда не можем быть уверены, что люди, о которых он говорит, сами бы согласились с такой оценкой их поступков и слов. Иногда мы можем предполагать, что он пересказывает чьи-то слова, не зная этого наверняка (напр., в Рим 3:1-7 или в 1 Кор 9:1-7 мы видим диалоги с воображаемым собеседником).
Зато мы вполне можем понять линию аргументации каждого Послания и рассматривать его отдельные места, исходя из этой аргументации: каждая фраза существует не сама по себе, она призвана сыграть определенную роль и должна восприниматься именно в связи с этой ролью. В частности, в Посланиях широко используются разнообразные риторические приемы, и часто бывает уместен вопрос: действительно ли автор говорит то, что думает, или иронически излагает взгляд, с которым спорит, или допускает определенные преувеличения. Например, когда в 1 Кор 8:13 Павел эмоционально восклицает: «Если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек» — означает ли это, что он навсегда отказался от употребления в пишу любых мясных продуктов или (что более вероятно в данном контексте) он всего лишь говорит о своей принципиальной готовности обходиться без той пищи, которая может послужить для кого-то соблазном? Наконец, если так он говорит о себе, нужно ли понимать все сказанное как руководство к действию для других христиан? Ответы на эти вопросы дает в основном риторический анализ (см. раздел 3.7.2.).
Кроме того, при всей внутренней целостности Посланий в них могут встречаться отрывки, изначально принадлежавшие к другим жанрам: прежде всего, это явные цитаты, но наличие скрытых цитат и аллюзий определить бывает не так просто.
Разумеется, жанров намного больше, чем мы перечислили здесь, и о каждом из них (например, о псалме) можно было бы говорить бесконечно. Но здесь мы не ставим своей целью хотя бы упомянуть их все; гораздо важнее на нескольких характерных примерах проиллюстрировать их разнообразие и возможные проблемы, возникающие с каждым из этих жанров.
Задание к разделу 3.4.
♦ В самом тексте Книги Бытия нередко разные части повествования носят название תולדות, толедот (в СП — «происхождение, родословие, житие»): см. 2:4, 5:1, 6:9, 10:1 и др. К каким именно отрывкам относится это определение в этих четырех случаях? Какие черты свойственны всем этим отрывкам? С вашей точки зрения единый ли это жанр или название «толедот» применялось к разным жанрам? Как бы вы назвали этот жанр (эти жанры) на языке современного литературоведения?
♦ Найдите в Псалтири три псалма, которые явно относятся к трем разным жанрам. Чем они отличаются? Как бы вы определили и назвали жанр каждого из них?
♦ Посмотрите на следующие НЗ тексты: Ин 1:1-18 и Ефес 1:3-14. Насколько вероятно, что эти тексты — цитаты из литургических гимнов, которые библейские авторы включили в свои книги (такие предположения высказывались)? Обоснуйте свое решение.
♦ Прочитайте Послание к Ефесянам целиком. Какие характерные жанровые признаки Послания вы обнаруживаете здесь (см. раздел 2.4.2.4.)? Какие элементы хвалебной речи (иначе говоря, эпидейктической риторики) можно обнаружить в глл. 1-3? Какие элементы увещевания (паренетической риторики) можно обнаружить в глл. 4- 6? Как сочетаются две этих жанровых формы в рамках одного послания?
♦ Проведите жанровый анализ отрывка, который вы выбрали для самостоятельной работы.
СОДЕРЖАНИЕ
[12] Wendland 1998.
[13] О такой характерной черте библейской поэзии, как параллелизм, см. Десницкий 2007а.
[14] См. классическую работу Додд 2004.
СОДЕРЖАНИЕ
|
|
|
