Лингвистический анализ отрывка

Итак, если мы установили, каким мы располагаем текстом, то прежде всего надо этот текст внимательно прочитать. Это замечание кажется банальным, но на самом деле оно не лишнее: слишком часто экзегеты рассуждают о том, что в принципе мог бы значить этот текст, или что он должен значить в свете их представлений о Библии в целом. Но начинать надо все-таки с лингвистического анализа, который и показывает нам, что действительно значат эти слова в этой последовательности. Значению отдельных слов посвящен лексический анализ, их сочетаниям — синтаксический, а тексту в целом и его основным блокам — дискурсный. Эти три разновидности лингвистического анализа мы и рассмотрим. Но прежде всего еще раз повторим самое главное: экзегетика без лингвистики неизбежно превращается в импровизацию и фантазию.

Лексический анализ

Достаточно типичная экзегетическая проблема заключается в том, что мы не понимаем значение какого-то слова в Библии или же это слово может иметь несколько значений (или оттенков значений), так что мы затрудняемся сделать выбор для данного контекста.

Что обычно делает в таких случаях читатель? Строго говоря, лексическому анализу обычно предшествует морфологический: сначала нужно определить, форма какого именно слова употреблена в тексте. Однако это уже вопрос не экзегетики, а исключительно грамматики, поэтому здесь мы морфологии касаться не будем.

Итак, если читатель правильно определил грамматическую форму, то он смотрит в словаре соответствующего языка, какие вообще значения может иметь данное слово, и выбирает наиболее подходящее к данному контексту. Если экзегетической проблемы здесь нет, а читатель просто не знает этого слова, то словаря, как правило, достаточно. Но если проблема есть, словарь оказывается очень ненадежной опорой. Заглянуть в него никогда не помешает, но вот ограничиваться им одним в сложных случаях все же не стоит.

Во-первых, словарь перечисляет вообще все возможные значения, и выбор значения для данного контекста не всегда очевиден. Во-вторых, в ВЗ существует некоторое количество слов, значение которых устанавливается лишь предположительно (например, точное название растения, которое укрыло своей тенью Иону — Ион 4:6 и далее). В самом деле, откуда мы точно можем узнать, была ли то тыква, виноградная лоза или что-то иное? Для слов, которые встречаются в Библии всего лишь один раз, существует особое название — гапакс (от греч. απαξ λεγόμενον, «единожды сказанное»). Для таких слов словарь предлагает всего лишь одно-два возможных объяснения, заимствованных из научных статей.

Особенно обманчив бывает словарь в том случае, когда достаточно известное слово встречается в неожиданном контексте. Тогда словарь, как правило, приводит специальное значение данного елова для данного места, и читатель склонен воспринимать рекомендацию словаря как окончательный вердикт, но ведь это тоже, как правило, лишь одна из нескольких существующих гипотез!

Наконец, словарь предлагает всего лишь более или менее точный перевод на другой язык, тогда как нам бывает нужно увидеть стоящее за словом понятие (см. раздел 1.2.1.). Нередко получается так, что спор о значении тех или иных библейских слов обращает больше внимания на современные понятия, нежели на библейские. Например, в наше время ученые спорят, обозначает ли библейское слово אָדָם "человек", он же "Адам" по преимуществу мужчину или вообще все человечество, состоящее из мужчин и женщин[23]. Однако можно предположить, что для людей библейского времени такая постановка вопроса просто не имела смысла, в отличие от современных жителей западных стран, которые тщательно выбирают выражения из соображений политкорректности. Например, из английского языка практически исчезло слово chairman "председатель", поскольку оно содержит элемент man "мужчина", а на смену ему пришло нейтральное в отношении пола слово chairperson "председательствующее лицо". Соответственно, встает вопрос, что такое אָדָם— man или person?

В библейские времена такого строгого противопоставления не существовало. Еврейское слово אָדָםв значительной степени сходное с русским словом "человек", обозначало всех людей вообще, но по умолчанию относилось к мужчине[24].

В этом, как и во многих других случаях, трудно бывает дать каждому слову строго терминологическое определение. Гораздо полезнее бывает выделить прототипическое, т. е. самое основное значение (термин взят из когнитивой лингвистики) и посмотреть, на какие сходные предметы, личности и явления оно может распространяться. Например, прототипическое значение слова дом — жилое помещение для одной или нескольких семей с четырьмя стенами и крышей, одной дверью и несколькими окнами. Конечно, домом может называться и множество других сооружений, вплоть до «дома культуры», да и не только сооружений (например, «королевский дом»), но все они так или иначе будут соотноситься с этим прототипом.

Но и прототипы в разных культурах могут быть разными. Например, для греко-римской античности одним из ключевых понятий было слово свобода, остается оно таким и для нас, наследников греков и римлян. С их точки зрения, всякий человек обладает свободой, которую он может утратить лишь вследствие определенных событий. Долг всякого — отстаивать эту свободу для себя лично и для своей общины. Но в ВЗ мы найдем очень мало упоминаний о свободе, и практически все они будут связаны с ситуацией освобождения раба, пленника или должника; такое отношение видно и в НЗ (Ин 8:32-36, Рим 6:7 и др.)[25]. Следовательно, прототипы тут достаточно разные: в одном случае это прирожденные права человека, в другом — права, полученные в ходе особых событий.

Разумеется, есть в Библии и специфические термины, которым непросто подобрать эквивалент в современном языке. Для ВЗ таким термином служит прежде всего слово חֶסֶד означающее активную, деятельную любовь, обусловленную долговременными и прочными отношениями. На русский язык оно может переводиться как "милость" или "верность", да и многими другими словами, но единый перевод для него подобрать трудно, практически невозможно; об этом слове написаны многие тома и здесь мы даже не будем пытаться пересказать их содержание[26].

И вместе с тем оно может употребляться, оказывается, в совершенно противоположном смысле, например, в Лев 20:17, где так называется позорный и заслуживающий сурового наказания инцест. Казалось бы, трудно было бы подобрать значение, которое было бы в большей степени несовместимо с основным значением этого слова! Может быть, оно употреблено в этом контексте иронически: «Вот какая любовь»? А может быть, это эвфемизм: изначально в тексте стояло другое, грубое слово, которое редактор или переписчик заменил на его пристойный антоним? Мы не знаем наверняка, но факт остается фактом: это слово в этом контексте употреблено в значении, резко отличающемся от его прототипического значения.

Впрочем, недостаточно будет говорить о значении этого отдельного слова. Достаточно часто оно встречается вместе со словом אֱמֶת "истина, правда", прежде всего в выражении עֹשִׂים חֶסֶד וֶאֱמֶת Например, в Быт 24:49 СП предлагает его дословный эквивалент «оказать милость и правду», но мы понимаем, что здесь следует говорить о значении не отдельных слов, а устойчивого выражения в целом (ср. идиоматичный перевод М.Г. Селезнева, в котором растворились оба ключевых слова: «Желаете ли вы исполнить просьбу?»[27]).

Кроме того, следует помнить, что в художественных текстах (к числу которых относятся и библейские книги) выбор слов и выражений во многом диктуется литературной структурой и риторическими задачами[28]. Это обстоятельство среди прочих связывает лингвистический анализ с литературно-риторическим. Следовательно, каждый раз, когда мы встречаем то или иное слово в тексте, стоит задуматься не только о его точном значении, но и о том, почему было употреблено именно оно. Например, слово חֶסֶד в немалом количестве случаев отсылает нас к обусловленным Заветом отношениям между Богом и Его народом (напр., Пс 5:8; 16:7; 24:6).

Интересный пример термина из НЗ — слово πιστις. Разумеется, оно переводится как "вера", и мы легко «подставляем» русское слово, давно уже ставшее богословским термином, на место греческого, как только встречаем его в тексте. Казалось бы, вот и ответ на все вопросы касательно этого слова, но на самом деле это не так. Во-первых, как русское слово "вера", так и греческое πιστις могут обозначать и само состояние веры («его вера крепка»), и ее содержание («вера во Христа распространялась по империи»). А кроме того, греческое слово πιστις может иметь значения, которые будут ближе русским словам "доверие", "уверенность" и "верность", а по мнению некоторых, оно может так же обозначать причину всех этих состояний, а именно "достоверность, надежность" (объекта веры или уверенности)[29] или даже "доверенное управление, попечительство"[30]. Соответственно, подставив стандартный русский эквивалент вместо греческого слова, мы еще не определим его точное значение в данном контексте.

Итак, что же делать, если нам встретилось не вполне ясное слово? Не следует ожидать, что на все вопросы ответят его этимология, или позднейшее значение, или подходящее значение из словаря, хотя бы даже значение в другом контексте. Безусловно, на все это тоже стоит обратить внимание, но лексический анализ должен быть комплексным. Что это значит?

1. Следует рассматривать не отдельные слова, а все ключевые слова и выражения отрывка. Значение каждого из них может во многом определяться другими: синонимами, антонимами, словами того же семантического поля. Кроме того, слово может входить в состав устойчивого выражения. Повторяющиеся слова и выражения совершенно не обязательно могут иметь одно и то же значение в каждом отдельном случае.

2. Исходя из текста в целом, постарайтесь понять, употреблено ли это слово в прямом или переносном значении: может быть, здесь видна игра слов, ирония, метафора или какая-то иная фигура речи. Вполне возможно, что словоупотребление подчинено литературным и риторическим условностям, отличающимся от тех, которые приняты в нашей культуре.

3. Следует также постараться понять, насколько терминологически точным старался быть автор. Так, многим выражениям из Посланий Павла придают силу отточенных догматических формул, хотя на самом деле они могут быть скорее аргументами в споре, нежели окончательными выводами.

4. Не ограничивайтесь словарным значением, посмотрите, где еще в Библии употребляется это слово или выражение. Особенно показательны в этом отношении книги того же автора или хотя бы того же жанра, а также сходные контексты. Например, в I Цар 10:7 Самуил говорит Саулу: «Делай, что может (букв. "найдет") рука твоя». Эти слова звучат как позволение молодому царю творить абсолютно все, что ему заблагорассудится. Но если мы посмотрим, как употребляется это же выражение в Суд 9:33 и 1 Цар 25:8, то увидим, что значат они нечто иное: «Тогда ты сам поймешь, как поступить».

5. Не ограничивайтесь простым переводом слова на ваш собственный язык, постарайтесь увидеть понятие, с которым соотносилось это слово в языке и культуре автора текста (например, что понималось тогда под «святостью» или «грехом»). Вполне может оказаться и так, что НЗ автор опирается в своем словоупотреблении на ВЗ понятия, сам выбор того или иного слова (например, «завет») может ясно указывать сразу на целый комплекс идей и понятий.

6. Если в данном конкретном случае подходят два или даже больше значений (или оттенков значений) данного слова, задумайтесь, не могла ли такая двусмысленность входить в авторский замысел. Например, «дух» и «ветер» обозначаются на древнееврейском одним и тем же словом רוּחַ— всегда ли мы можем определить, что именно имеется в виду в данном тексте? Или, может быть, у нас нет достаточных оснований для окончательного выбора? Например, Иез 37:9 гласит: מֵאַרְבַּע רוּחוֹת בֹּאִי הָרוּחַ букв., "от четырех ветров/духов приди, ветер/дух" (в СП: «От четырех ветров приди, дух»). Тогда двусмысленность все равно останется в тексте, даже если она не входила изначально в авторский замысел. 7. Ключевым для экзегета всегда остается первичное значение данного слова или выражения в данном контексте, как его понимал автор. Но, к сожалению, мы не можем проверить наши догадки, переспросив самого автора, и во многих случаях у нас не будет ничего, кроме догадок о его понимании текста. Впрочем, ориентация на первичное значение не значит, что никакие другие смыслы нас не могут интересовать (например, многие ветхозаветные пророчества получают новое осмысление в Новом Завете), но эти смыслы следует учитывать уже во вторую очередь.

Синтаксический анализ

Сами по себе слова еще не складываются в текст; чтобы понять смысл, нужно разглядеть и отношения между этими словами. Это уже задача для синтаксического анализа.

Даже простейшие синтаксические структуры порой преподносят большие сюрпризы. Например, генитивная конструкция, известная практически всем языкам Евразии: в русском, как и в древнегреческом, она образуется с помощью родительного падежа, а в древнееврейском — с помощью особой именной формы, status constructus. Казалось бы, выражаемые этой конструкцией отношения совершенно идентичны: дом отца моего, בֵּית־אָבִי, ο οικος του πατρος μου (напр. Быт 24:38 и Лк 16:27). Да, в этом выражении значение этих синтаксических конструкций идентичное и не вызывает ни малейших сомнений (хотя употребление слова «дом» может уже несколько различаться в разных языках; в Библии оно обозначает не столько жилое помещение, сколько живущих в нем людей).

Но уже в начале первого курса студент, изучающий древнегреческий язык, с удивлением узнает, что значения родительного падежа в нем не полностью совпадают с русским. Так, в греческом родительный при словах, обозначающих переходное действие или состояние, могут указывать как на субъект, так и на объект действия: rro-русски словосочетание «любовь отца» означает, что отец (субъект) любит своего ребенка, а по-гречески такое же выражение может с равной вероятностью означать, что это ребенок любит отца (объект). Вот и библейский пример: в Деян 9:31 выражение τω φοβω του κυριου και τη παρακλησει του αγιου πνευματος, букв, "в страхе Господа и утешении Святого Духа", означает, что верующие боялись Господа (объект), при этом их утешал Святой Дух (субъект). Эти две совершенно одинаковые конструкции ничем не отличаются и стоят рядом, но значения у них прямо противоположные. Иногда можно услышать, что эти два значения родительного падежа можно различить по употреблению артикля, но данный пример показывает, что не всегда: в обоих случаях все существительные употреблены с артиклем, и это не единственный подобный пример. Вообще, употребление артикля в древнегреческом, а равно и в древнееврейском, не подчиняется таким строгим правилам, как в современных европейских языках, поэтому опираться на него довольно сложно.

Вернемся к слову πιστις которое мы уже разбирали в разделе 3.6.1. В одном и том же Послании, в соседних главах, мы встречаем два внешне идентичных выражения: την πιστιν του θεου "веру Бога" (Рим 3:3), и εν τη ακροβυστια πιστεως του πατρος ημων Αβρααμ букв., "в необрезании веры отца нашего Авраама" (Рим 4:12). Очевидно, что первое говорит о вере в Бога (объект), а второе — о вере праотца Авраама (субъект) еще до обрезания. Или... или все не так очевидно, учитывая возможные оттенки значения слова Может быть, речь идет, например, о достоверности Бога и верности Авраама? Здесь лексический анализ тесно связывается с синтаксическим.

Однако настоящие проблемы начинаются там, где мы ветречаем выражение πιστις Χριστου "вера Христа" (Гал 2:16, 20; 3:22; Рим 3:22,26; Флп 3:9) и ему подобные (напр., πιστις αυτου, "Его вера" в Ефес 3:12). Идет ли речь о вере во Христа (объект) или о вере, которую показал во время Своей земной жизни Христос (субъект)? Грамматически вполне возможно и то, и другое[31]. Классический труд по новозаветной грамматике выносит такой приговор по поводу этого словосочетания: «Следует помнить, что этот вопрос целиком лежит в области экзегетики, а не грамматики»[32]. Это, безусловно, так, но еледует также помнить, что грамматика задает экзегетике определенные рамки: грамматика допускает для выражения πιστις Χριστου разные значения, но вовсе не бесконечное количество произвольных смыслов, желательных для экзегета.

Один из современных авторов[33] перечисляет следующие интерпретации выражения «Его вера» в Ефес 3:12: (1) христианская вера, т.е. убежденность верующих в правоте Христова Евангелия; (2) вера, которую Христос Сам порождает в душах верующих; (3) вера, приводящая к мистическому соединению со Христом; (4) вера, подобная вере Христа. При этом сам он предлагает еще одну интерпретацию: (5) верность Отцу, проявленная Христом на кресте.

Возникает невольный вопрос: неужели все это действительно возможно? С точки зрения грамматики — да, и это, и многое иное. Правда, возникает и сомнение, что Павел действительно вкладывал в выражение πιστις Χριστου строгий терминологический смысл. Проще говоря, если бы мы ему предложили выбрать из всех существующих интерпретаций единственно правильную, он, возможно, не стал бы этого делать. «Вера Христова» для него, возможно, была сложным и многоплановым понятием. Если бы он желал выделить какой-то один возможный смысл этого выражения, он, вероятно, легко мог бы это сделать, как сделал он это в разных Посланиях, подробно рассуждая о благодати или о законе (хотя, разумеется, и эти рассуждения порождают экзегетические проблемы).

Иными словами, порой экзегету приходится признать, что лежащий перед ним текст может иметь несколько достаточно близких значений (или, если угодно, одно сложное и многоплановое значение), и выделить какой-то один аспект, отвергнув все остальные, просто не представляется возможным. Но в любом случае границы таких возможных значений ставятся грамматическими правилами.

Впрочем, даже если синтаксическая структура выглядит прозрачной, это еще не значит, что мы вполне понимаем смысл данного выражения. Возьмем, к примеру, ключевое для Павловых Посланий понятие «оправдание верой», например в Рим 5:1: Δικαιωθεντες ουν εκ πιστεως... («Итак, оправдавшись верою...»). Синтаксис ясен, но что именно значит в данном случае «оправдаться», что значит «вера» и каково соотношение между этими двумя понятиями[34]? Для решения этого вопроса нам придется разбирать не только функцию пассивного аориста или значение предлога εκ, но и множество других вопросов, имеющих отношение и к лексическому анализу (понятие «оправдания»), и к контексту (противопоставление «веры» и «дел»), и к общей картине мира (представление о греховности человека), да и не только к ним.

До сих пор мы касались только отдельных речевых оборотов, но, разумеется, на уровне сложных предложений синтаксических загадок еще больше. Например, в Рим 5:12 всеобщая греховность понимается как причина всеобщей смертности, или она следствие греха Адама? Оригинал допускает обе трактовки: Δια τουτο ωσπερ δι ενος ανθρωπου η αμαρτια εις τον κοσμον εισηλθεν και δια της αμαρτιας ο θανατος και ουτως εις παντας ανθρωπους ο θανατος διηλθεν εφ ω παντες ημαρτον, «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, в ком/чем все согрешили».

ВЗ, казалось бы, избавлен от таких сложных риторических построений, но там провести смысловые связи между единицами текста бывает еще сложнее, поскольку библейский иврит крайне беден союзами, и на месте всевозможных "и, а, но, хотя, зато, однако, все же, тогда как, следовательно" и т.д. мы увидим в ВЗ обычно один союз 1, а некоторые конструкции и вовсе обходятся без союзов.

В Притч 12:9 мы видим один из примеров (а в Притчах их много) стиха с совершенно неясной синтаксической структурой. Оригинал гласит: טֹוב נִקְלֶה וְעֶבֶד לֹו מִמְּתַכַּבֵּד וַחֲסַר־לָחֶם В буквальном переводе это звучит так: «Хорош пренебрегаемый и раб ему от славящегося и недостаток хлеба». Ясно только одно: некий человек сравнивается с неким другим человеком, и сравнение оказывается в пользу первого. Первый человек находится в пренебрежении, и с ним как-то связан раб, но неясно, как именно: он обладает одним рабом? Или он сам себе слуга и никаких рабов у него как раз нет? Второй человек имеет некое отношение к славе и одновременно к недостатку продовольствия. Обнищавшая знаменитость? Бедняк, который старается пустить пыль в глаза и выставить себя богачом? Все эти возможности присутствуют в тексте. Обычно выбор в таких случаях помогает сделать контекст, но в Книге Притчей нет никакого повествовательного или ситуативного контекста, мы не знаем, о каком человеке идет речь.

Именно поэтому опасно бывает работать с интерлинеаром (изданием оригинального текста, где к каждому слову дан подстрочный перевод) или словарем человеку, который не владеет в достаточной мере языком оригинала, чтобы самостоятельно принимать взвешенные решения — он просто увидит лишь одно из нескольких возможных значений, причем не самое вероятное. Бывает, впрочем, и так, что изобретаются значения вовсе невозможные, пример тому уже приводился в разделе 3.2.2. «Малое знание» бывает коварнее полного невежества, потому что рождает ложную уверенность в своих догадках.

Что же остается делать? В основном, рекомендации будут те же, что и для лексического анализа (см. раздел 3.6.1.): не ограничиваться стандартными грамматиками, посмотреть, где еще в Библии ветречаются аналогичные конструкции (особенно удобна для таких поисков программа Bible Works, которая позволяет искать не отдельные словоформы, а сочетания слов с определенными грамматическими показателями). Полезны будут и комментарии, но в любом случае нельзя ограничиваться одним выражением, необходимо смотреть на контекст — а это уже заставляет нас говорить о дискурсном анализе.

Дискурсный анализ

Сам по себе этот вид лингвистического анализа достаточно нов, и тот, кто не изучал лингвистику, возможно, никогда даже не слышал такого слова, тогда как лексическим и синтаксическим разбором мы все занимались еще в школе. Общий смысл этого метода заключается в том, что при устном или письменном общении мы не просто порождаем грамматически правильные предложения, содержащие определенную информацию, но стремимся произвести определенное воздействие на слушателя или читателя, и поэтому текст необходимо анализировать как единое целое, организованное по сложным законам. Для подробного разговора о дискурсном анализе у нас сейчас нет места, мы упомянем лишь некоторые самые важные вещи, относящиеся к этой области.

Прежде всего, следует определить тип текста и его основные особенности. Например, в ВЗ поэзии глагольные формы употребляются не совсем так, как в прозе. В повествовательном прозаическом тексте последовательность действий обычно выражается цепочкой консекутивных имперфектов (wayyiqtol), в то время как новый поворот отмечается перфектом (qatal); есть свои функции и у других форм. В поэзии, прежде всего в псалмах и пророчествах, консекутивные формы редки, а перфект (qalal) и имперфект (yiqtol) во многих случаях неотличимы по значению. Следовательно, мы не можем утверждать, что формы перфекта обязательно относятся к прошедшему времени, а формы имперфекта — к будущему, как это часто выглядит в прозе. Вот, например, Пс 81:5: לא ידעו ׀ ולא יבינו בחשכה יתהלכו ימוטו כל־מוסדי ארץץ — «Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются». Первая глагольная форма здесь — перфект, за ним следуют три имперфекта.

Далее, большую роль может играть и членение текста. В древних рукописях не было ни абзацев, ни знаков препинания, а в греческих — даже пробелов между словами. Следовательно, мы не всегда можем быть уверены, что слова складываются в предложения именно так, как мы видим в нашем тексте. Например, в Рим 9:5 СП гласит: «...От них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь». Но точку можно поставить и в середине этой фразы, и тогда окажется, что Павел прямо не называет Христа Богом: «...От них Христос по плоти. Сущий над всем Бог благословен во веки, аминь». Это, конечно, достаточно мелкий пример, но в зависимости от постановки точки мы либо получаем, либо не получаем открытое исповедание Христа Богом.

Нередко встает вопрос не только о границах предложений, но и о границах смысловых отрывков, иначе говоря, о членении текста на абзацы и главы, что во многом определяет значение текста в целом. Здесь могут помочь т.н. «дискурсные маркеры» — в греческом языке это, прежде всего, частицы, в еврейском — слова הִנֵּה "вот" и וַיְהִי "было"[35], а в повествовательных текстах также разрывы в цепочках консекутивных имперфектов.

Кроме того, дискурсный анализ имеет дело также и со способом представления информации. Например, события в повествовательном тексте могут быть представлены далеко не линейным образом. Классический пример здесь — Мк 6:16-18, где хронологический порядок постоянно нарушается. Вот как выглядит текст (номера в скобках указывают на хронологический порядок): «Ирод же, услышав, сказал (6): это Иоанн, которого я обезглавил (4); он воскрес из мертвых (5). Ибо сей Ирод, послав, взял Иоанна и заключил его в темницу (3) за Иродиаду, жену Филиппа, брата своего, потому что женился на ней (1). Ибо Иоанн говорил Ироду: не должно тебе иметь жену брата твоего (2)». Восстановить хронологию нам помогает знание о том, как на самом деле развивались события, но нередко на подобного рода отступления указывают и определенные формальные черты текста: в данном случае частица γαρ "ибо" указывает, что дальше пойдет речь о более ранних событиях.

Еще одна обычная для дискурсного анализа проблема — указание на действующих лиц. Далеко не всегда из оригинального текста сразу становится ясно, кто конкретно упомянут в тексте. Например, во 2 Цар 20:10 рассказывается история одного убийства, и оригинал дословно звучит так: «Амессай не остерегся меча, который в руке Иоава, и поразил его им в живот, и выпали внутренности его на землю, и не повторил ему, и умер». С точки зрения русского языка, следовало бы указать на действующих лиц более явным образом: кто именно кого поразил, чьи внутренности выпали и кто умер. Но для древнееврейского языка вполне достаточно обходиться личными формами глагола или местоименными суффиксами, если распределение ролей ожидаемое: носитель меча разит неосторожного и тот умирает. Точно так же и в диалоге реплики чаще всего вводятся кратко: «и сказал», — поскольку разговаривают двое, так что эта формула не столько указывает на говорящего, сколько отмечает момент перехода речи от одного человека к другому.

С другой стороны, в ситуации молитвы требуется многократно и многообразно призывать Бога: «Так как Ты, Господи Саваоф, Боже Израилев, открыл рабу Твоему, говоря: "устрою тебе дом", то раб Твой уготовал сердце свое, чтобы молиться Тебе такою молитвою. Итак, Господи мой, Господи! Ты Бог, и слова Твои непреложны, и Ты возвестил рабу Твоему такое благо!» (2 Цар 7:27-28). Даже себя самого молящийся царь Давид называет здесь «Твоим рабом», и это, разумеется, не случайно.

Для пророческой речи возможна и такая ситуация, когда не вполне ясно, где пророк говорит сам от себя, а где передает слова Господа, или где именно заканчивается прямая речь. Например, в Мих 3:5 пророк передает слова Господа от 1-го лица, а в 3:8 говорит «я» уже о себе. Но от чьего имени произнесены стихи 6 и 7, не вполне понятно. А в 6-й главе той же Книги Михея мы видим целую беседу, которая никак не маркирована: стихи с 1-го по 5-й — прямая речь Бога, стихи 6-й и 7-й — реплика предполагаемого слушателя, в 8-м начинаются слова пророка (ср. «я» в 11-м стихе), а в 12-м от первого лица говорит снова Госнодь. Смена говорящих здесь явно не обозначена, хотя некоторые формальные признаки позволяют провести границы между единицами текста (например, перфектная форма הַגִּיד в самом начале 8-го стиха явно указывает на начало нового отрывка).

Впрочем, пример внутреннего диалога мы можем обнаружить и в НЗ, например, в Рим 6:1-2, где Павел явно спорит с воображаемыми или реальными оппонентами, цитируя или пересказывая их: «Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нем?»

Все это, и многое иное относится к сфере дискурсного анализа, но мы, пожалуй, можем на этом остановиться: сказанного уже достаточно, чтобы показать его значение для экзегетики.

⇐ Предыдущая19202122232425262728Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: