 |
Употребляемые понятия (религия, идентичность)
|
|
|
|
Религия Ислам и идентичность в современном мире
Лев Перепелкин,
старший научный сотрудник Центра арабских исследований Института востоковедения РАН,
зав. сектором проблем культурной политики Российского института культурологи, кандидат исторических наук
Кажется, со времен событий 9/11 политический ислам стал темой постоянного внимания как исследователей, так и СМИ. Собственно говоря, не совсем понятно, что такое политический ислам (напр.: Игнатенко, 2010). Также не очень ясно, что такое «исламский экстремизм». Но вот что важно и интересно – как в современном мире осуществляется идентификация людей, в том числе и по религиозному критерию. Эту тему мы и попробуем рассмотреть.
Введение в проблему
В мире не так уж много наиболее важных позиций, согласно которым человек определяет свое отношение к другим людям по критерию «свой–чужой». Позиционирование подобного рода имеет, как правило, конкретно-исторический характер. Иными словами, трудно говорить об универсальной иерархии идентичностей: они весьма изменчивы в конкретных обществах и различных ситуациях. Можно говорить о следующих наиболее выраженных идентичностях: о соотнесении себя с какой-либо примордиальной группой (община, родоплеменное сообщество и т. д. В политологии это называется трайбализмом); о политической идентичности, связанной с подданством или гражданством, с причислением себя к политической нации типа «британцы», «американцы», «россияне»; о национально-культурной идентичности (принадлежность к этническим или национально-культурным группам типа «русские», «татары», «турки»); об идентичности на расовой основе («афроамериканцы»). Можно говорить также и о социальной идентичности как о позиционировании себя в кастовой, сословной или классовой структуре общества.
|
|
|
Понятно, что грань между различными позициями в иерархии идентичностей достаточно призрачна. Человек, называющий себя «русским», может делать это по ряду оснований: исходя из гражданства, из национально-культурных, языковых или расовых особенностей, на основе принадлежности к православию. Существует даже понятие «новые русские», возникшее на чисто социальном базисе.
Понятно, что вопрос об идентичности не сводится только к стремлению людей упростить социальное пространство. В современном мире он имеет также определенные ресурсные и политические (в том числе статусные) основания, как это трактует инструменталистская школа исследования этничности. Идентичность может конструироваться (по переписи СССР 1989 г. несколько миллионов человек назвали себя «советскими»). Если идентичность не воспроизводится, это значит, что данная группа исчезает вместе с основаниями, ее породившими.
Особый уровень в иерархии идентичностей связан с религией. В наибольшей мере религиозная идентичность характерна для групп, исповедующих монотеистические, или так называемые «авраамические» религии, зародившиеся на Ближнем Востоке (иудаизм, христианство, ислам). Две последние из них, наряду с буддизмом, являются также мировыми религиями. Монотеистические религии если изначально и не противостоят другим формам идентичности, то, по крайней мере стремятся доминировать в соответствующей иерархии.
У народов, исповедующих авраамические религии, религиозная идентичность до недавнего времени была на первом месте в иерархии идентичностей. Так, название наиболее многочисленного до 2-й половины XX в. российского сословия – крестьяне – происходит от религиозной самоидентификации в качестве «христиан». Народы Центральной Азии еще в начале XX в. считали себя в первую очередь «мусульманами», и лишь в 1920–1930-е гг., после проведения национально-государственного размежевания, в этом регионе стала формироваться национально-культурная идентичность. Впрочем, среди современных мусульман понятие умма («мусульманская община», в том числе «мусульмане всего мира») имеет весьма широкое распространение, в том числе и в сфере политики.
|
|
|
В современном мире религиозная идентичность имеет другой характер, чем несколько сотен лет назад. Для Европейского ареала можно говорить о том, что снижение роли религии началось в середине XVII в. после религиозных войн, когда был утвержден принцип «чья власть, того и вера» (Вестфальский мир). В XVIII в. стал распространяться принцип секуляризма, предполагающий отделение церкви от государства, или по крайней мере уменьшение влияния религиозных организаций на умы сограждан и государственную политику. В XIX и XX вв. религиозная идеология встретила серьезную конкуренцию со стороны идеологии светской, включая националистическую. В рамках коммунистического проекта религия во многих странах мира вообще попала под запрет. Впрочем, в последние десятилетия наблюдается определенное возрождение религиозного самосознания, а также процесс политизации религии. Можно предположить, что религиозная идентичность берет «реванш» над ее светскими формами (по крайней мере это происходит на уровне тенденции).
Употребляемые понятия (религия, идентичность)
Имеется множество определений религии. Мы не будем рассматривать здесь те определения, которые сводят понятие «религия» к понятию «вера», так как последнее значительно шире. Сведе́ние же понятия «религия» к представлению о Боге, как это делал Гегель [Гегель, 2007, с. 204], значительно сужает сферу религиозного.
Авторы британского социологического словаря [Аберкромби, Хилл, Тернер, 2004, с. 394] ссылаются на два определения. Одно из них имеет функциональный характер и восходит к социологии Э. Дюркгейма. В этом представлении религия – это система соотносимых с областью сакрального убеждений и ритуалов, объединяющих людей в социальные группы1. Несомненно, религия имеет подобного рода модальность, однако не она единственная, о чем уже говорилось, имеет потенцию к созданию социальных границ: с этой задачей неплохо справляются светские идеологии (например, национализм). Впрочем, в этих формулировках важно представление о сакральном, противоположном профанному, – то есть о том, что не поддается рациональному восприятию [напр.: Басилов, Винкелман, 1993, с. 182].
|
|
|
Представители другого подхода (по мнению авторов словаря, это М. Вебер и П. Тиллих) по существу отстаивают экзистенциональный подход к религии. Он предполагает, что религия имеет совокупность последовательных ответов на дилеммы человеческого бытия, такие, как рождение, болезнь или смерть, наделяющие мир смыслами. «Религия в этом смысле, – пишут авторы, – это человеческая реакция на то, что в конечном счете обязательно касается нас». Неизбежен поэтому вывод, что все люди религиозны.
Мы придерживаемся генетического подхода, т.е. рассматриваем истоки религии в генезисе человеческого общества. Этот подход предполагает, что религия – это спонтанно возникающая на основе элементарных структур естественного языка, психофизиологических характеристик человека и процессов развития мышления в онтогенезе, имеющая когнитивную и эмоциональную природу форма общественного сознания, содержащая учение о бинарности бытия – то есть его делении на профанную (известную, повседневную) и сакральную (тайную, почитаемую) части2.
Удивительным образом функциональный, экзистенциональный и генетический подходы к феномену религии имеют много общего. Это неизбежность религиозного мировосприятия, которое может мимикрировать под светскую идеологию; выделение в жизни людей особой, сакральной сферы, к которой люди эмоционально обращаются в наиболее сложные моменты своей жизни; возможность объединения людей, во-первых, по критерию общего мировосприятия, а во-вторых, по критерию общей экзистенции. Все это в конце концов реализуется в создании, поддержании и распространении новых смыслов, формирующих общую для группы картину мира.
|
|
|
Близким к понятию «религия», но не идентичным ему, является представление о вере. Эти понятия близки потому, что существование религии невозможно без веры. Разделяет же их тот факт, что вера может быть и нерелигиозной (несакральной). Вера понимается как «...убежденность в реальном существовании явлений и предметов, не подтвержденная опытом или логическими аргументами....В ее основе лежит эмоциональная установка на истинность утверждаемого...» [Басилов, Винкельман, 1993, с. 44; также: Фролов, 2000, с. 68]. Религии языческого типа не знают понятия «веры» как определенного внутреннего состояния и требуют от человека в первую очередь соблюдения обрядов и традиционно-моральных предписаний, то есть ориентации на культ. В иудаизме, христианстве и исламе понятие «веры» почти совпадает с понятием религии [Философский, 1983, с. 78]. В Сборнике достоверных хадисов зафиксировано следующее изречение Пророка: «Клянусь Тем, в чьих руках душа моя! Ни в коем случае не войдете вы в рай, пока не уверуете, и не уверуете вы, пока не возлюбите друг друга» [хадис 444]. Добавим, что следование монотеистическим религиям без веры возможно лишь как ханжество, или «обрядоверие», или причастность к культурной традиции. Впоследствии мы к этому вернемся подробнее, а сейчас обратимся к характеристике идентичности.
Под этим термином «идентичность» обычно понимают совпадение чего-либо с чем-то, а в более специальном значении – причисление личности к группе, имеющей самосознание и самоназвание. Говоря об идентичности, следует указать на более широкий теоретический контекст, в который это понятие входит. Идентичность в этом контексте равнозначна одной из форм социальных (социально-культурных) границ, разделяющих человеческие группы. Идентичность также часто ассоциируется с понятием конфликта.
Принадлежность к группе – важнейшая потребность человека. Более того, это основной источник его ориентации в мире. Шведский этнолог Ф. Барт пишет по этому поводу: «...Принадлежность к группе, идентифицируемой как теми, кто в нее входит, так и теми, кто в нее не входит, конституирует категорию, отличную от других категорий того же порядка» [Барт, 2006, с. 10–11].
Классик социологии Георг Зиммель впервые заметил, что принадлежность к группе связана с конфликтностью по поводу выстраивания социальных границ между подобными системами. Он, в частности, видел в этом этологические корни и полагал, что человеку присущи две базовые потребности. Во-первых, это потребность в солидарности и симпатии. Она реализуется в первую очередь в рамках своей группы. Во-вторых же, Г. Зиммель писал о «естественной враждебности между человеком и человеком», он выделял «инстинкт борьбы» и «изначальную потребность во враждебности», отмечал «легкую внушаемость враждебного настроения» [Зиммель, 2007, с. 5–15]3.
|
|
|
Это относится в первую очередь к межгрупповым отношениям. Его американский последователь Л. Козер суммировал выводы Г. Зиммеля таким образом: «Конфликт служит установлению и поддержанию самотождественности и границ обществ и групп. Конфликт с другими группами способствует также упрочению и подтверждению идентичности группы и сохранению ее границ в отношении окружающего социума. /.../ Такие устойчивые структуры антагонизмов предотвращают постепенное размывание границ между группами в социальной системе...» [Козер, 2000, с. 58].
Современный немецкий исследователь идентичности В. Хёсле настаивает на том, что она постепенно размывается, «сохранение же идентичности предполагает преодоление противодействующих сил». По его мнению, важнейшими факторами сохранения идентичности можно считать историческую память и прогнозирование будущего. Однако если идентичность можно конструировать, она подвержена также деконструкции, названной автором «кризисом коллективной идентичности». Основные ее причины он видит в следующем: «...отрицание символов, распад коллективной памяти, представленной традициями, а также утрата веры в общее будущее, дисгармония между описательными и нормативными образами себя, прерывность в истории, несоответствие между представлением культуры о самой себе и ее образами в других культурах, наконец, чувство неполноценности относительно более совершенной культуры» [Хёсле, 2007, с. 17–40; курсив наш. – Авт.; также см.: Ферро, 1992].
Проблема идентичности выступает на первый план во времена кризисов. Современную же эпоху американский социолог И. Валлерстайн характеризует так: «Мы живем в эпоху «группизма» – образования групп, имеющих защитный характер, каждая из них стремится к достижению самосознания, на базе которого упрочивается солидарность и борьба за выживание одновременно с борьбой против других таких же групп» [Валлерстайн, 2003, с. 10].
Человек религиозный
Названая в этом разделе проблема имеет относительно недавнее происхождение. Действительно, альтернатива «человеку религиозному» не прослеживается ранее XVIII в., когда стал распространяться «научный» атеизм. До этого времени «человек верующий, или религиозный» был единственным социологическим типом, представленным множеством вариантов в зависимости от конфесиональных, культурных и исторических условий.
Главный тезис данного раздела – человек религиозный в мире, лишенном сакрального, проявляет себя особым образом, и хотя его религиозная идентичность не всегда выступает на первый план, она может способствовать усилению других форм самоидентификации4.
«Человек религиозный», в первую очередь, должен разделять основные догматы той конфессии, с которой он себя ассоциирует. Для верующего мусульманина основная догматика сводится к «пяти столпам ислама», которые включают: шахада (единобожие и пророческая миссия Мухаммеда), салят (пять ежедневных молитв), закят (узаконенная милостыня), саум (пост) и хадж (паломничество в Мекку) [Торваль, 2001, с. 208]. Из этого перечисления видно, что ислам больше концентрируется на регламентации (и в первую очередь правовой – шариат) жизни своих приверженцев. Впрочем, эти догматы формулировались уже последователями Пророка.
Для религиозных последователей естественно признание тех ценностей, которые изложены в Священном Писании и Священном Предании, эксплицированы многими поколениями теологов. В этом смысле в отношении ислама Священное Писание составляет Коран, а Священное Предание – хадисы (изречения Мухаммеда). Для мусульман также важны выводы знатоков религии-улемов, как и совместные решения исламской общины-уммы. Акцентирование тех или иных аспектов религиозных ценностей в среде верующих связано с работой теологов, проповедями, а также с личным духовным поиском. Но вот что важно для человека верующего: поиск жизненной моральной опоры и ценностной ориентации в основах религии. А какой ответ на свои вопросы он в результате получит, зависит от многих причин.
Как очевидно, религиозный человек, стремится жить в кругу своих единомышленников и – шире говоря – опираться на сообщество единоверцев. В Исламе нет столь жесткой организации вероисповедания, как в христианстве (Церковь). Основную роль здесь играет община-умма, ее руководители-имамы, а также знатоки богословия улемы. При этом, как пишет американский исследователь Д. Пайпс, «имам... является политическим лидером, но встречает сильную оппозицию, если берет на себя смелость делать самостоятельное религиозное толкование или заявление» [цит. по: Сычев, 2007, с. 87].
Некоторые исследователи считают, что наиболее выпуклым проявлением человека религиозного является практика молитвы. Действительно, молитва есть не только произнесение сакральных фраз, но прямое обращение человека к Всевышнему. Впрочем, если практика молитвы с большой долей вероятности может свидетельствовать о религиозной вере, то исполнение обрядов, имеющих религиозное происхождение, может быть следствием закрепленной в обществе культурной традиции. Вообще-то говоря, судя по моему экспедиционному опыту, в том числе и в мусульманских регионах СССР, очень трудно на основе чисто внешних наблюдений отделить набожность от культурных моделей поведения.
К сожалению, исследований внутреннего мира «человека религиозного» практически не проводилось. Здесь можно сослаться лишь на работу, проведенную в США в конце 1980-х гг. и впоследствии подтвержденную исследованиями 1990-х гг. По данным этих исследований, религиозные люди систематически и больше оказывают помощь бедным и инвалидам, больше жертвуют на благотворительность. Более того, «именно принадлежность к религиозным группам наиболее тесно коррелирует с такими формами гражданской активности, как участие в выборах, работа в жюри присяжных, участие в проектах, реализуемых по месту жительства, контакты с соседями и благотворительность» [Майерс, 2010, с. 591–593].
Впрочем, позднейшие исследования рисуют более сложную картину. Религиозные люди действительно стремятся к «просоциальному» поведению и способствуют консолидации группы. Но эта «просоциальность» тесно коррелирует с уровнем социального контроля (так, «в экономических играх верующие ведут себя более просоциально, если перед игрой их знакомят с текстом, где упоминается что-нибудь божественное»). Роль же религиозности в укреплении группы, как полагают исследователи, прямо коррелирует со строгостью ритуалов и ограничений [Марков, 2009, с. 52–56]. Иными словами, в поведении «человека религиозного» существует определенная специфика, но внешнему наблюдателю трудно провести грань между этой спецификой, с одной стороны, и ханжеством и «обрядоверием» – с другой.
Мы можем, таким образом, нарисовать лишь наиболее общий портрет «человека религиозного». Для него характерны: согласие с догматическими основаниями религии; поиск жизненной опоры в освященных религией ценностях; участие в деятельности религиозных организаций; использование религиозных практик (в первую очередь молитва, но и другие обряды); повышенная (при определенных условиях) социальная активность, направленная на благо общества.
|
|
|
