 |
Джайнизм: легенды и история 8 глава
|
|
|
|
Главные образы «Рамаяны» — мифологические по происхождению, сюжет ее повторяет известную схему волшебной сказки, но на этой основе создается эпос, использующий мотивы героических сказаний и восходящий к историческому преданию. На последнем этапе своего сложения «Рамаяна», как и «Махабхарата», насыщается (правда, в меньшей степени) дидактическим материалом; она позднее стала почитаться в качестве священной книги, когда образы героя и героини уже обожествляются.
Однако в центральных частях поэмы это земные люди, хотя, конечно, и возвышающиеся над обыденностью. Рама — воплощение идеала кшатрия, храбрый воин, покровитель веры, мудрый и справедливый правитель. Живыми красками рисуется его любовь к Сите, прежде всего в сценах утраты и разлуки, человеческие черты ярко проявляются в его отношении к родным и друзьям. Нравственной силы и благородства исполнен поэтический образ Ситы, художественно наиболее цельный. Она предстает идеалом женщины — преданной супругой, которая свою самоотверженную любовь проносит через все испытания. В сценах с Раваной, в эпизодах двойного отречения Рамы ее душевная чистота и стойкость переданы особенно сильно.
В образе Раваны, антагониста героя, явственно обнаруживается характерное для «Рамаяны» сочетание элементов реального и фантастического. Он то десятиглавый великан, колдун и оборотень, то могучий воин, отважный в бою, пленяющий сердца женщин. И ракшасы, его подданные, иногда выступают как демонические, сверхъестественные существа, а в описании Ланки в пятой книге — как местные племена.
Силам зла противостоят друзья и соратники Рамы, его братья Лакшмана и Бхарата. Лакшмана и Хануман, равно как Рама и Сита, и сегодня пользуются любовью и популярностью в народе, почитающем поэму, где воспевается любовь и дружба в качестве высших проявлений духовной красоты человека.
|
|
|
Поэтический стиль «Рамаяны» близок устно-эпической норме, стих ее тоже строится на формульных выражениях и оборотах речи, но здесь они приобретают уже иной характер, усложняются, на них как бы накладывается богатый арсенал выразительных средств индивидуального поэтического творчества. Еще в большей степени, чем «Махабхарата», она оказала влияние на все последующее развитие литературы Индии, а также ряда других стран Востока. Санскритская классическая литература черпает сюжеты и образы из «Рамаяны». В средние века создаются переложения поэмы на все основные языки страны. Наибольшую известность получило произведение Тулси Даса на хинди — «Рамачаритаманаса» («Море подвигов Рамы»), написанная в XVI в. (переведена на русский язык А. П. Баранниковым).Версии эпоса о Раме уже в раннее средневековье складываются и в странах Индокитая, на Ланке, Яве. Популярность приобретает малайский извод «Рамаяны» — «Сери Рама». К VII в. были уже осуществлены переложения индийской поэмы в Китае и Тибете. Относительно недавно обнаружены и исследованы филиппинская и монгольская версии. Темы «Рамаяны» широко используются в изобразительном искусстве и в народном театре Индии и государств Юго-Восточной Азии. Справедливо мнение, что для культуры всей Южной и Юго-Восточной Азии «Махабхарата» и «Рамаяна» сыграли такую же роль, как «Илиада» и «Одиссея» для Европы.
Проблемы происхождения и идейно-художественного содержания древнеиндийского эпоса постоянно привлекают внимание исследователей. Заметный вклад в их изучение вносят работы советских индологов Я. В. Василькова, П. А. Гринцера, С. Л. Невелевой, Э. Н. Темкина, В. Г. Эрмана.
|
|
|
В гуптскую эпоху — эпоху возрождения и переосмысления древних традиций — санскритский эпос был зафиксирован письменно, тогда же начали складываться пураны — своды преданий, ставшие в средние века авторитетными текстами индуизма.
Насчитывается несколько десятков пуран, но особо выделяются 18 основных (махапурана), которые нередко упоминаются в литературе как некий единый комплекс. Их содержание интересно во многих отношениях. Излагая и приводя в систему религиозные верования разных народностей Индии в первые века нашей эры, они с наибольшей полнотой отображают то явление, которое получило название «индуизм». Выработанные в указанный период нормы сохранили свое значение и для последующих веков, в связи с чем данное вероучение в том виде, какой оно приняло в I тысячелетии, допустимо определять как «религию пуран». Сопоставление их с более ранними текстами позволяет выявить некоторые общие черты развития религиозных идей и мифологических представлений на протяжении длительного времени. Вместе с тем сведения пуран, взятые сами по себе, дают возможность понять специфические особенности индуизма в качестве определенной религиозной системы, особенности, сохранившиеся в культовой практике индуистов вплоть до XX столетия.
Однако было бы неверным рассматривать эти сочинения лишь как памятник по истории религии. Отражая почти все стороны жизни древних индийцев, они содержат обширный материал о состоянии научных знаний, философских течениях, изобразительном искусстве, теории музыки, а также о социально-кастовых отношениях, семейных установлениях, быте, нравах и т. д.
Нужно, разумеется, учитывать и ту «функциональную нагрузку», которую, по мысли составителей пуран, они должны были нести: основная задача виделась в создании своего рода мифологической картины диахронического развития мира. Эта тема раскрывается в текстах, начиная с сотворения земли и космогонических представлений и кончая историческими сведениями, где легенды переплетаются уже с реальными фактами. Значение пуранических свидетельств в данной области очень существенно, ведь литература брахманизма не проявляла интереса к проблеме временной эволюции вселенной, только в эпико-пуранический период данная тема находит отражение в источниках.
|
|
|
Более конкретно определить смысловую установку пуран отнюдь не просто. Это связано не только с разноплановым характером отдельных текстов или групп текстов, но и с гетерогенностью их содержания: здесь излагаются концепции и идеи различных течений индуизма, различных, а часто и противоположных религиозно-философских и философских систем. Вместе с тем подобное многообразие делает эти сборники памятником поистине уникальным, позволяющим составить довольно полную картину духовной жизни Индии I тысячелетия.
Согласно традиции, основных сборников насчитывается, как отмечалось, 18. Выбор такого числа мог быть и случайным, но само представление о 18 сочинениях восходит к раннему времени и зафиксировано в эпосе. Напомним, что «Махабхарата» состоит именно из восемнадцати книг.
Система изложения в пуранах во многом напоминает эпическое произведение. Составителем их также считается Вьяса, рассказчиком выступает обычно Ломахаршана, который именуется сутой, т. е. царским сказителем или певцом-панегиристом, и относится к варне кшатриев. В ряде пуран такая роль отводится другому суте — сыну Ломахаршаны, Уграшравасу. И в «Курмапуране» сохранилось сообщение, что устное исполнение пуран являлось некогда монополией сказителей-сут. Это позволяет исследователям заключить, что истоки традиции пуран (несмотря на то что в дошедшем до нас виде эти тексты отражают главным образом брахманские ценностные установки), так же как и эпоса, лежат в небрахманской, кшатрийской, или, иначе говоря, народной среде.
Древнейшее упоминание о жанре пурана («древнее предание»), содержащееся в «Атхарваведе», ставит его в один ряд с жанром итихаса, а также с гатха («песнями») и нарашанси («панегириками»). В поздневедийских сочинениях, особенно в брахманах и упанишадах, часто встречается сложное слово «итихаса-пурана», что, несомненно, указывает на близость первоначальных форм эпоса и пуран. В «Махабхарате» разные вводные сказания, как мифологического, так и квазиисторического содержания, определяются то термином «пурана», то термином «итихаса». Известный индийский ученый Р. Н. Дандекар, сопоставляя данные ведийской и эпико-пуранической литературы, пришел к выводу, что итихаса и пурана являлись двумя ветвями единой кшатрийской (или народной) устно-поэтической традиции, которую он называл «традицией сут», противопоставляя ее ведийско-жреческой «традиции мантр». Развивая идеи Р. Н. Дандекара, П. Д. Сахаров пишет, однако, что «наличие уже в ведийскую эпоху отдельных терминов «итихаса» и «пурана», вероятно, свидетельствует о том, что уже тогда наметились два отличных друг от друга русла единой сказительской традиции: одному было свойственно большее тяготение к эпическому жанру, и центральной его темой стала Великая битва Бхаратов, в то время как другое сконцентрировало внимание на теогонии, космогонии и истории легендарных династий». К этому можно добавить, что сказители эпоса нередко перемежали повествование характерными для пуран космогоническими и прочими мифами, а сказители пуран (первоначально те же самые суты) способны были развернуть сжатую генеалогию, легендарных династий в эпическое, пространное повествование о деяниях древних царей.
|
|
|
Важно отметить, что первоначальная «пурана» (и итихаса) существовала только в устно-поэтической традиции. Сказания не имели фиксированного текста, точно так же как, например, в традиции индийской классической музыки момент создания произведения всегда совпадал с моментом его исполнения посредством импровизации на основе заданного набора стереотипов. В результате тексты сказаний были вариативными, «текучими», по выражению В. С. Суктханкара и Р. Н. Дандекара, всегда оставались открытыми для восприятия всевозможных новшеств и в языке, и в области идеологии.
Постепенно исполнение эпоса и пуран перешло от народных сказителей — сут к сказителям-брахманам. Когда, где и каким образом совершился этот переход — вопрос пока далекий от решения. Было высказано предположение, что народная эпико-пураническая традиция была усвоена и использована определенными группами брахманов, которые контролировали места паломничества и были заинтересованы в том, чтобы привязать популярные в народе сказания к местным святыням и тем самым увеличить приток верующих и свои доходы от пожертвований и плат.ы за ритуальные услуги. (Заметим, что и в эпосе, и в пуранах важным элементом содержания является восхваление тех или иных святых мест с перечислением «духовных плодов», которые обретаются благодаря паломничеству к ним, и с рекомендациями щедро одаривать там брахманов; в то же время в местах паломничества — тиртхах есть множество «священных достопримечательностей», связанных с именами героев эпических и пуранических сказаний.) Переход традиции исполнения под контроль брахманов сопровождался, разумеется, существенной «брахманизацией» содержания эпоса и пуран, что проявилось и в трактовке мифов, и в приведении сюжетов в соответствие с идеями брахманской ортодоксии, и в насыщении повествования прославлениями жречества и указаниями на его привилегии в обществе. В результате изменилось и отношение к итихаса-пуране: если ранние ведийские тексты лишь скупо упоминали об этом чуждом им культурном явлении, то уже «Чхандогья-упанишада» называет ее «пятой ведой», так же именуется в поздних своих разделах «Махабхарата», в брахманах пурана многократно характеризуется как веда (пуранаведа).
|
|
|
Указанный переход отразился в излагаемой в ряде сборников легенде о том, что Ломахаршана, получив от своего учителя Вьясы священный текст, разделил его затем на шесть частей для своих учениковбрахманов. В отдельных версиях упоминаются трое из них: Кашьяпа, Саварни и Шамсапаяна, причем каждому принадлежит собственный сборник, который они называют самхитой. Все они выступают здесь не столько учениками, сколько составителями, равноправными с Ломахаршаной, коему тоже приписывается самхита. Эти четыре сборника считаются основными и провозглашаются древнейшим источником всех пуранических произведений. Именование пураны «самхитой» (традиционное обозначение канонических ведийских сборников) и «пятой ведой» означает, несомненно, что она теперь наделяется почти столь же высоким статусом сакрального авторитета, что и четыре древние веды. Но понятие «пятая веда» несет и еще один смысловой оттенок — дополнительная «веда для народа», слушание и изучение которой дозволено в отличие от четырех вед не только «дваждырожденным», но представителям всех варн, а также женщинам. Это понятие предполагает проповедование центральных положений ведийско-индуистской доктрины в привычных народным пассам формах эпйко-пуранического повествования.
Параллельно процессу брахманизации содержания пураны протекал, очевидно, процесс перехода от импровизационного исполнения к исполнению по памяти, а со временем и к письменной фиксации текстов в виде пуранических сводов, или сборников.
Наиболее ранним, а значит, и наиболее авторитетным в индуистской традиции считается перечень сборников, приводимый в «Матсьяпуране». Тексты расположены здесь в таком порядке: «Брахма-пурана», «Падма», «Вишну», «Ваю», «Бхагавата», «Нарадия», «Маркандея», «Агни», «Бхавишья», «Брахмавайварта», «Линга», «Вараха», «Сканда», «Вамана», «Курма», «Матсья», «Гаруда» и «Брахманда-пурана». Последовательность перечисления — чисто традиционная и не связана с относительной хронологией сборников; к тому же отдельные из упомянутых здесь текстов, если судить по «Матсья-пуране», не совпадают с теми, которые известны в настоящее время под теми же названиями, и являются, таким образом, более ранними сочинениями, дошедшими до наших дней в измененном виде.
Конечно, предпринимались попытки и иначе перегруппировать сборники. Самая существенная из подобных попыток представлена в «Падма-пуране». Здесь тексты разбиты на три группы, каждая из которых соотнесена с одним из трех основных качеств (гун) бытия: тамасом, раджасом и еаттвой. Причем первый выступает как атрибут Шивы, второй — Кришны (точнее, Кришны-ребенка) и третий — Вишну. Впрочем, это вовсе не означает, что сборники, сопряженные с Шивой, обязательно шиваитские, а саттвические — вишнуитские. Более того, для ряда сочинений такая соотнесенность остается условной, ибо по числу тех или иных мифологических сюжетов и по характеру адресуемых божествам эпитетов это смесь вишнуизма и шиваизма.
Определенное содержательное единство пуранических текстов традиция отразила в термине панча-лакшана (пять признаков), охватывающем главные темы пуранической литературы. Эти пять признаков обычно приводятся в определенном порядке: 1) сарга (творение) — рассказ о происхождении и становлении мира; 2) пратисарга (повторное творение) — повествование о циклически повторяющемся разрушении мира и новом творении; 3) вамша (генеалогия) — родословные богов, сверхъестественных существ, мудрецов и царей; 4) манвантара (космический цикл, связанный с Ману) — перечисление ряда этапов в существовании мира, в каждом из которых прародителем всего живого выступает один из Ману, т. е. то или иное воплощение персонифицированного космического прародителя; 5) вамша- анучарита (история родов) — история легендарных правящих династий древней Индии — «Солнечной» и «Лунной», а также их потомков и предсказания, касающиеся царей и правителей будущего (в разделе есть множество сведений о реальных исторических событиях).
Содержание пуранических сводов в том виде, в каком они дошли до нас, явно не укладывается в рамки пяти признаков; оно значительно шире. Примечательно, что эти признаки в целом соответствуют реконструируемому содержанию «первоначальной пураны» (космогония, теогония, легендарная история и генеалогия). Со временем сами рамки были в значительной мере размыты в результате инкорпорирования материала, не связанного непосредственно с пятью признаками. Традиция, однако, попрежнему использовала термин «панча-лакшана», которым определялось, по-видимому, то, что сами индийцы считали наиболее важным в пуранах (такое представление нашло закрепление в словаре Амары, VI в.), но это отнюдь не исчерпывало их содержания, а в ряде сочинений вообще оказывалось оттесненным на второй план. Проблемы, рассматриваемые в пуранических текстах, настолько многочисленны и разнородны, что очень трудно охарактеризовать их в целом. Точнее всего было бы сказать, что пураны — энциклопедическое описание различных сторон индийской действительности, зафиксированных с позиции принципов индуизма. В этом смысле пять признаков демонстрируют санкционированную религией систему представлений о диахроническом движении мира, начиная с космогонических мифов и кончая фактами реальной истории периода, предшествовавшего оформлению сборников.
Кроме того, подробнейшим образом перечисляются деяния различных божеств (прежде всего Вишну, Шивы и Дурги), составляющие некоего рода теологию индуизма, причем из текстов выявляются расхождения между теми или иными направлениями индийской религии, имеются сведения и о соперничестве между ними. Обширный раздел заполнен предписаниями, которые касаются обрядовой практики, детально регламентирующей поведение верующего. Здесь говорится о кастовом делении общества, вернее, об «обязанностях вари и ашрам» — о правилах и запретах, сопряженных с этим делением, о стадиях жизни человека, предуказывающих его поведение в зависимости от возраста (согласно индуизму, человеческая жизнь распадается на четыре стадии — ашрамьи.
С ритуалом, с одной стороны, и с соперничеством между сектами — с другой, связан следующий большой раздел: описание и прославление святых мест — храмов, мест омовения и т. д. — и наград, получаемых теми, кто совершает к ним паломничество.
Наконец, пураны включают материал о различных областях знания (наука здесь, конечно, неотделима от мифологии), например астрономии, географии, философии, медицине, поэтике, архитектуре, живописи, теории музыки. Тексты позволяют установить влияние отдельных религиозно-философских систем, в первую очередь санкхьи и веданты, на индуистскую теологию и народные верования; несомненный интерес; представляют как элементы соперничества этих двух учений, так и попытки примирить их в некоем эклектическом синтезе.
К какой бы среде и к сколь бы глубокой.древности ни восходила традиция пуран, в известном нам виде они, о чем уже говорилось, определенно отражают ценностные установки, пропагандировавшиеся брахманской варкой, и доктринальные положения индуизма. Типологически мифология пуран значительно отличается от ведийских представлений, как и от народной мифологии эпохи вед. Отличия эти с помощью ряда пограничных моментов в поздневедийской литературе и «Махабхарате» могут быть легко объяснены значительным временным разрывом между ведийской и пуранической стадиями развития индийской культуры. О наличии такого хронологического разрыва свидетельствует исследование пуран в различных аспектах: имеющиеся тексты по языку и присутствующим в них намекам на исторические события не могут быть отнесены к периоду ранее начала нашей эры.
Тогда, надо полагать, появились первые письменные пураны, но нет сомнений, что затем в процессе бесконечных редактирований, добавлений и подмен эти сборники претерпели весьма существенные изменения. Письменные пураны, по-видимому, в известной мере унаследовали от своих устно-поэтических праформ «текучесть», нестабильность текста. В них самих отражена мысль об их «открытости» идеологическим и иным инновациям. Показательна легенда, согласно которой всякий раз, когда пурана перестает быть приемлемой для людей, сам Вишну принимает облик Вьясы и открывает миру новую версию священного текста: «После возникновения всех шастр возникли пураны. Когда же я (речь ведется от имени Матсьи — аватары Вишну. — Г. Б.-Л.) вижу вызванное временем неприятие пураны, то сам, обретя облик Вьясы, собираю [ее вновь] в каждую югу».
Широкая проблематика этих сочинений вызывает вопрос об их функциональном назначении и месте в индийской религии и культуре. Зародившись в начале нашей эры и получив развитие к концу I тысячелетия, пуранический комплекс стал оказывать заметное и разностороннее влияние на духовную жизнь общества. Это, в свою очередь, побуждало к включению новых отрывков и дополнений, призванных приблизить тексты к повседневным нуждам людей, прежде всего к религиозной жизни и деятельности отдельных сект. Неудивительно, что при общем, подтверждаемом этимологией названия представлении о пуранах как о сочинениях, связанных с ранней историей, в них, особенно в разделе о храмах и местах поломничества, отдельные из которых приобрели известность уже в позднейшее время, появились интерполяции не только XII—XIII, но даже XV—XVI вв.
Влияние пуранической традиции оказалось настолько сильным, что она пронизала собой весь поздний индуизм и даже создала положение, при котором более древние слои религии, сохранившие авторитетность для живого культа, стали восприниматься главным образом сквозь призму их отображений в пуракических текстах. Этот результат фукнциональной эволюции последних способен, как нам кажется, пролить свет и на первоначальную цель, вызвавшую к жизни произведения такого рода. Можно предположить, что их зарождение знаменовало завершение длительного периода в эволюции индийской религии, периода, который в общих чертах может быть охарактеризован как кризис ведизма и брахманизма. Он объяснялся и внутренними, и внешними обстоятельствами. Первые выражались в предельной теоретической разработанности и завершенности ведийской системы; когда наиболее эзотерические пути ее истолкования нашли уже отражение в традиции упанишад, она не открывала более возможностей для включения в нее каких-либо новых явлений. Всякое изменение в религиозном сознании, обусловленное сдвигами в социальной сфере, должно было выделиться из комплекса ведийских представлений.
Второй, внешний фактор заключался в распространении на значительные территории индоарийской культуры, что привело к ее контактам с доарийскими племенами и народами и определило весомое влияние на нее аборигенных элементов. Наиболее заметным следствием брожения в духовной сфере было возникновение джайнской и буддийской систем.
Этот процесс не ограничивался, разумеется, борьбой традиционной религии против новых систем: в пределах брахманизма обозначились тенденции, не укладывавшиеся в ранее принятые рамки. Они могли быть следствием некоего внутреннего развития самой «традиционной» религии, включения в нее аборигенных представлений и культов или попыток приблизить в известной мере омертвевшие догмы к верованиям широких масс и неортодоксальным народным культам. Вероятнее всего эти факторы реально воздействовали на процесс, хотя в настоящее время, имея перед глазами только его результаты, невозможно установить, каково был первоначальное соотношение между ними. Во всяком случае, в индийскую религию вошли новые элементы. По справедливому замечанию С. Радхакришнана, «развитие доктрин пашупата, бхагавата и тантрика относится именно к этому периоду общественного сдвига». Изменения затронули прежде всего основы мифологических представлении, удалили на второй план ведийских богов и сделали «центром религии» Вишну и Шиву. Сюжеты, связанные с ними в более ранних текстах, были заново переосмыслены.
Возвышение Вишну и превращение его в верховное божество особенно ясно прослеживаются по «Махабхарате», большинство разделов которой относится как раз ко времени оформления этой новой стадии развития индийской духовной культуры. По-видимому, брахманская верхушка пыталась примирить новые идеи с ведийской традицией, иногда провозглашая их равнозначными и одинаково древними, иногда же утверждая, что последняя доступна только жречеству и высшим слоям общества, а потребность «заботиться» о духовном просвещении остальных его членов побуждает божественные силы создавать иные произведения, не противоречащие ведам, но передающие их смысл в упрощенной и менее сакрализованной форме. В «Деви-Бхагавата-пуране», например, не без скрытого намека говорится: «Женщины, шудры и не отмеченные достоинствами дваждырожденные не имеют права слушать веды, и только лишь для их блага были написаны пураны».
О «социальной базе» пуран вкратце уже говорилось. Нет сомнения в том, что в дошедших до нас текстах проповедуются прежде всего идеалы и нормы, выработанные варной брахманов. Именно последние старались подчеркнуть преемственность пуран по отношению к ведам, их связь с жреческим ритуалом и соответствующими космогоническими концепциями, именно они привлекали брахманы, упанишады, дидактические сюжеты эпоса, стремясь придать этим текстам законченно индуистский облик. Другое дело социальные группы, к которым адресовались составители пуран. Развитие брахманизма, включение в традиционную религию местных верований и культов, превращение индуизма в широкое религиозное течение неизбежно меняли аудиторию, к которой он был обращен. Индуизм эпохи пуран, по удачному выражению индийской исследовательницы С. Джаясвал, «держал двери открытыми» для всех слоев населения. Более того, создатели сочинений сознательно акцентировали терпимость и в этом смысле даже превосходство пуран по сравнению с ведийскими текстами. Вместе с тем толерантность была ограничена чисто религиозной сферой: индуизм с самого начала был охранителем кастовой неприкосновенности.
Важным моментом в развитии индуистской традиции явилась трансформация системы культовых отношений субъекта и объекта. Ведийско-брахманистская эпоха делала центром ритуала жертвоприношение и внешнюю обрядность; позднее такая установка была изменена путем эзотерического толкования вед и провозглашением религиозного знания высшей целью адепта.
Последующая эпоха переносит центр тяжести на эмоциональную сторону религии. Бхакти, или особая преданность божеству, становится существенной чертой ее во времена эпоса, а затем и пуран. В их текстах бесчисленное множество раз повторяется мысль о том, что никакие внешние обрядовые действия или даже похвальные с точки зрения религиозных заповедей поступки не принесут верующему той награды, которую дает непосредственная эмоциональная приверженность божеству. В известной мере «религиозная любовь» признавалась и ведизмом, однако превращение бхакти в центральный элемент вероучения знаменовало принципиально новую ступень. Объявляя любовь к богу основным путем освобождения от мирских уз, религиозная литература отразила, по сути, иной тип культовой практики, в котором место громоздкой обрядности заняло свободное почитание высшего божества.
Несомненно, эти новые тенденции в большей мере, чем ведизм, отвечали представлениям и запросам широких слоев общества и были, вероятно, близки некоторым экстатическим аборигенным культам. Вместе с тем новая система была весьма гибкой, позволяя интерпретировать ведийский синкретизм в некотором особом смысле. Приоритет безличного всеобьединяющего божественного начала не повергался сомнению (появился даже особый термин ниргуна-бхакти, т. е. эмоциональное влечение к богу, лишенному атрибутов), однако любые конкретные объекты поклонения могли быть допущены в общую систему и почитаемы постольку, поскольку они вызывали религиозные чувства адептов и тем самым способствовали их самосовершенствованию. Подобные изменения открывали неограниченный простор для поглощения индуизмом местных или реформированных культов.
Влияние идей бхакти на пураническую идеологию было поистине неисчерпаемым, оно продолжало сохраняться и в дальнейшем, ярко проявившись, в частности, во многих индуистских течениях XIX—XX вв. (Рамакришна, Шри Рамананда и др.).
Существенным фактором формирования идеологии пуран было воздействие тантр-. IIepisu начальное отношение составителей сборников к ней осгя^тся негдвестным, но в эпоху окончательного оформления текстов тантрические идеи как бы потоком вливаются в религиозную систему пуран, что сказалось и на структурной организации самих сочинений; потребовалась значительная редакционная работа. Она проводилась тремя способами: включением новых разделов, заменой прежних, созданием новых произведений под уже использованными названиями. В некоторых текстах тантрический элемент занял очень большое место. «Агни-пурану», например, допустимо считать и чисто пураническим, и тантрическим сочинением. Основная проблема состояла в том, чтобы ассимилировать весь этот материал и ввести его в пураническую традицию. При ретроспективном анализе возникает, однако, принципиальная трудность генетического и типологического расчленения индуизма и тантры. Мнение некоторых ученых относительно буддийских истоков тантризма базируется скорее на традиции, нежели на исторических фактах. Что касается точки зрения об аборигенных корнях его, то подобный подход неизбежно уводит в сторону от исследования конкретного явления; впрочем, отрицать возможность влияния на складывание тантризма как системы и неарийских культов было бы неправильным. Хотя он оформляется довольно поздно, некоторые черты, близкие ему, прослеживаются уже в упанишадах: центральная идея тантры — отождествление микрокосма и макрокосма, значительная роль сексуальных обрядов, развернутая мантрология — знание и произнесение священных мантр. (Неоднократные попытки обнаружить эти элементы в ранневедийских текстах не дали сколько-нибудь определенных результатов. Основная линия ведийской традиции, очевидно, противоположна тантризму. Отдельные же частные моменты, скажем магизм «Атхарваведы», не являются доказательством: сходство носит слишком общий характер.) Это позволяет думать, что тантризм имел известные корни в брахманизме. Но при определении тантры как
таковой мы неизбежно исходим из комплекса представлений, зафиксированного в собственно тантрических сочинениях.
В пуранах уже довольно отчетливо вычленяются тантрические элементы, в первую очередь широкое употребление мантр и связанной с ними буквенной символики, магическая техника специальных наложений руки учителя на тело ученика (ньяса), применение мудр — ритуально-йогических положений пальцев рук, перечисление различных магических диаграмм (янтры и мандолы) и строгие предписания, касающиеся их использования в ритуале. Надо упомянуть наличие у индуистских богов тантрических атрибутов и перечисление чисто тантрических божеств, частые ссылки на обряды, связанные с местом сожжения трупов и погребальным пеплом, и обряды, обладавшие особой силой, если совершались при дурных предзнаменованиях. Иначе говоря, в изучаемых текстах присутствуют многие кардинальные моменты тантрической практики, хотя они нигде не становятся главными в содержании того или иного сборника. В данном случае «пуранический индуизм» в наибольшей мере проявил свою тенденцию к синкретизму, столь характерную для этой религии в различные периоды ее истории.
|
|
|
