 |
Джайнизм: легенды и история 11 глава
|
|
|
|
Скорее всего поэма отражает тот этапа формировании вишнуизма, когда наиболее почитаемым был Васудева. (Бхагават здесь постоянно именуется Васудевой. «Из вришниев я Васудева», — говорит он Арджуне.) Одновременно авторы сочинения не порывают с традициями ведийской мифологии. «Из Адитьев я Вишну» (X. 21), — возвещает божественный наставник Арджуны.
Нараяна, на что уже указывалось, ни разу не назван в поэме, но образ Васудевы-Кришны, несомненно, включает ряд его атрибутов. Вишну всего дважды упоминается в качестве Васудевы (XI. 24; XI. 30). Единожды встречается традиционный для позднейших текстов эпитет Вишну — Хари (XVIII.77).
Более важно, впрочем, что, провозгласив приемлемость любого народного культа, адепты которого признают Кришну в качестве верховного божества, Гита тем самым допускала присоединение различных верований к формирующемуся вишнуизму. Брахманство в течение ряда веков пыталось включать в него пользовавшиеся популярностью многочисленные местные культы. Таким образом, Гита как бы стала концептуальной основой той новой формы ортодоксальной религии, которая получила в науке наименование «реформированного брахманизма».
Зародившись в районе Матхуры, вишнуизм постепенно распространился в других областях страны. В надписи II в. сатаваханского царя Гаутамипутры Шатакарни перечисляются Рама (Баларама), Кешава (Кришна), Арджуна и Бхимасена. Любопытно, что Кешава выступает в качестве воина-героя, а не божества. Судя по надписи II в. из Чины (Андхра-Прадеш), культ Вишну-Васудевы был здесь уже известен. Царь панчалов (их государство находилось в Декане) носил имя Вишнумитры; Васудевой именовался и один из кушанских правителей. На их монетах попадается имя бога Уошны (видимо, Вишну).
|
|
|
Стремясь упорядочить процесс поглощения разнородных местных верований, ортодоксальное брахманство разработало специальную концепцию, суть которой заключается во введении представления о так называемых четырех вьюхах (многозначительное слово вьюха условно можно перевести как «распределение», «манифестация»). Первый намек на существование этой концепции встречается у Патанджали: о Джанардане (эпитет Вишну) говорится, что он «является четвертым», т. е. тем самым указывается на какую-то мифологическую схему, согласно которой признается почитание четырех божеств. Подобная идея берет начало, видимо, в распространенном у вришниев культе «пяти братьев-героев». Так, в надписи I в. из Моры (близ Матхурь.) упомянуты имена пяти обожествленных героев-вришниев: Санкаршана, Васудева, Прадьюмна, Самба и Анируддха. Те же пять имен приводит и позднейшая «Ваю-пурана». Согласно источникам, население района Матхуры в течение многих веков поклонялось пяти братьям-героям; уже в ранний период культ вришниев был принят и некоторыми другими народностями этой части Индии. Об изображениях пяти обожествленных братьев рассказывает «Вишнудхармоттара-пурана» (раннесредневековый текст, излагающий правила установления изображений богов). В «Брихат-самхите» — трактате крупного древнеиндийского астронома Варахамихиры — тоже сказано о статуях братьев, но только четырех.
«Концепция выох» в своей классической форме провозглашала поклонение четырем божествам, которыми выступали те же братья вришниев, кроме Самбы. Причины его «устранения» неясны. Наиболее убедительным кажется предположение, что он изначально был солярным божеством и что его вытеснил Васудева, когда, будучи отождествленным с Вишну, сам стал выразителем солярной функции. Считают даже, что присутствие Самбы в перечне Варахамихиры (где он занимает место Анируддхи) связано с личными религиозными пристрастиями выдающегося астронома: как приверженец солнечного культа, он питал особый пиетет к Самбе. Гита не упоминает вьюх, хотя и величает Васудеву «высшим среди вришниев»; в ранних разделах «Махабхараты» они просто перечисляются.
|
|
|
При Гуптах вишнуизм стал, пожалуй, наиболее влиятельным религиозным течением. Сильная империя нуждалась в религиозной системе, интегрировавшей многочисленные и разнородные культы страны и способной освятить власть могущественного «правителя земли». Вместе с оформлением индуизма наблюдается возрастание роли брахманов — ревностных защитников ортодоксальной традиции. Привилегированное положение кшатриев тоже сохраняется, и одновременно намечается их более тесный союз с «первым сословием». Возникающая своего рода двойственность в социальной и политической областях (ведущая роль кшатриев в государственном управлении при упрочении идеологического влияния брахманства) получает отражение и закрепление в религиозной сфере: она заметна уже в Гите и особенно в индуистских сочинениях гуптской эпохи.
Включение принципа бхакти в культ, а затем и создание религии с верховным богом-творцом во главе сказалось и на характере царской власти — гуптские цари заявляют о ее божественной природе, называют себя сыновьями небесных правителей. Если в эдиктах Ашоки, с именем которого связывается широкое распространение буддизма, не получила отражение идея божественного происхождения царской власти, что вполне отвечало существу буддийского учения и политике веротерпимости, которую проводил третий из Маурьев, то гуптские императоры — страстные защитники индуизма — считали себя земными воплощениями верховного божества Вишну. Чандрагупта II принял даже титул Парама-бхагават (Высший Бхагават), подчеркивая свою непосредственную связь с центральным божеством.
Наибольшим влиянием в гуптскую эпоху пользовались секты панчаратриков и бхагаватов. Первые в течение длительного времени сохраняли пережитки старой племенной организации и архаические верования, что проявлялось в более свободном отношении к варновой организации; вторые же в трактовке кастовой системы придерживались значительно более консервативных взглядов. С первых веков нашей эры они начинают играть все более значительную роль в религиозной жизни Индии. Примечательно, что и социальная опора двух направлений была неодинакова.
|
|
|
Главным защитником и покровителем секты бхагаватов выступало брахманство, панчаратрики же находили последователей среди небрахманских, и преимущественно низших, каст. Но в целом вишнуизм по сравнению с брахманизмом эпохи упанишад был более широким религиозным течением. Хотя он ратовал за возвращение к традиционной системе варнового приоритета (превосходство брахманов над другими сословиями), он не мог полностью игнорировать сдвиги (в частности, и социальные), к которым привела ассимиляция местных культов.
Так рисуются возникновение и первые этапы развития вишнуизма по собственно индийским источникам. Их свидетельство любопытно сопоставить с сообщениями античных писателей, которые не только конкретизируют местный материал, но иногда и открывают в нем новые, весьма существенные для современного исследователя моменты.
Специальный интерес представляют высказывания Мегасфена. Он делит «философов» как бы на две группы: одни — жители равнин — почитают Геракла, другие (связанные с горными племенами) поклоняются Дионису. Отождествление чужеземных божеств с богами собственного пантеона — весьма характерная черта греко-римской традиции. При описании индийской мифологии выбор, естественно, пал на наиболее популярные фигуры. Под этими двумя культами подразумевались, скорее всего, такие религиозные течения древней Индии, как вишнуизм и шиваизм.
Идентификация Диониса Мегасфена с Шивой не вызывает особых сомнений. Вопрос об «индийском Геракле» более сложен. Его пытались ассоциировать с Индрой, Шивой, Кришной и даже видеть в нем мундское божество, не связанное с мифологией и религией индоариев.
В трудах античных авторов он предстает мифическим героем, родившимся в Индии или пришедшим сюда «за много поколений до Чандрагупты». Особо почитали его члены племени сурасенов (санскр. шурасена), главными городами которого были Метора (санскр. Матхура) и Клейсобора (по-видимому, Кришнапура).
|
|
|
Ему приписывалось основание Паталипутры (столица государств Нандов и Маурьев). Культ его был распространен у жителей долины реки Иоманес (вероятно, Ямуны, или Джамны). «Геракл» освободил от демонических существ землю и море, достал со дна его «великую драгоценность», в битвах выступал как глава армии. Его основные черты — храбрость и сверхчеловеческая сила.
Анализ этих сведений позволяет видеть в «индийском Геракле» божество вишнуитского цикла, скорее всего Васудеву того периода, когда он еще не был совмещен со столь значительным в вишнуитской мифологии образом Кришны. Васудева, как отмечалось, тоже считался мужественным воином, предводителем войска, доблестным героем. Он поражал асуров, а его спутник Гаруда извлек из океана амриту. Божество клана вришниев, столицей которых была Матхура, он имел почитателей в долине Джамны и среди земледельческого населения Севера Индии.
Было бы странным, конечно, ожидать, что Мегасфен, пробывший в Паталипутре недолго и не владевший или плохо владевший местными языками, мог отобразить все особенности не вполне сформировавшегося культа Васудевы. Ряд черт, придаваемых им «Гераклу», скорее присущ Рудре-Шиве. Посол Селевка рассказывает, например, о львиной шкуре, которую якобы носят верующие, и об эмблеме в виде палицы, коей клеймят скот. Известно, что палица — один из атрибутов Шивы; последний именуется «хранителем скота». Можно, впрочем, найти в этих сведениях и указание на культ Санкаршаны-Баларамы, который также отличался воинственностью и уничтожал врагов с помощью палицы.
Весьма трудным представляется вопрос о корнях и формировании второго из главных направлений индуизма — шиваизма. По мнению ряда ученых, Шиву почитали уже в эпоху «Ригведы», отождествляя его с Рудрой. В действительности соотношение этих мифологических образов остается и сейчас не до конца ясным.
Очевидной кажется определенная генетическая и типологическая независимость двух истоков шиваизма — индоарийского и местного, неарийского. Они прослеживаются уже в двойном имени божества — Рудра-Шива. Первое встречается преимущественно в «Ригведе» и заимствовано оттуда позднейшими текстами, второе связано с доарийской традицией. Слово «шива» означает в ведийских сборниках «благоприятный», «оказывающий милость» и лишь однажды в древнейшей из самхит употреблено в качестве имени. Применение этого эпитета к суровому и устрашающему божеству являет собой типичный для мифологических текстов пример эвфемизма. Этимология слова не выяснена, весьма вероятно, что оно неиндоевропейского происхождения.
|
|
|
«Рудра» (букв. «ревущий») выражает, по-видимому, прежде всего разрушительную силу грозы. Его свита — маруты, духи ветра. По характеру он отличен от большинства божеств ведийского пантеона: исполнен ярости, внушает страх, к нему обращаются, стремясь избежать бедствия. Этому божеству посвящено только два полных гимна. В одном из них (II. 33) певец просит:
Да придет твоя милость, отец Марутов! Не отними у нас вид солнца!
Он называет его «страшным, как нападающий зверь», «мощным», внушающим ужас.
Любопытно, что, воспевая могущество других богов, создатели гимнов обычно выражали восхищение силой, а не страх перед ней.
Образ Рудры в «Ригведе» весьма неоднознаиен — он совмещает в себе черты, внешне будто бы совершенно взаимоисключающие. С одной стороны, это жестокий воитель, безжалостный истребитель живых существ, связанных с Севером, откуда, по представлениям ригведийской эпохи, идет все злое и нечистое. Обладающий мощью богов, он одновременно наделен демонической силой: От владыки этого огромного мира, От Рудры, никогда ведь не отдаляется асурическая сила!
Постоянно упоминается «выстрел из лука» — намек на смертоносный удар молнии. Таковы «негативные» функции данного божества. Вместе с тем он искусный лекарь, величайший из врачевателей, владыка лекарственных средств.
Подобная амбивалентность свойственна также и Варуне, но в образе Рудры этот момент выражен намного определеннее; к тому же в его характеристике не подчеркнут моральный аспект. Насылая болезни (в особенности лихорадку) и всевозможные напасти, он способен и спасать от них. Сам он предстает воплощением жизненной энергии, его постоянно изображают в образе быка. В то же время он несет и угрозу для скота. «Да будет милостив герой к нашим коням!» — просит его певец. Рудра — и покровитель домашних животных, и их истребитель.
Такого рода противоречивые описания могут быть последовательно объяснены, если принять гипотезу, что Рудра — божество «лунарного цикла», связанное с представлениями о плодородии, растительности, долголетии и олицетворяющее вместе с тем идею смерти и нового возрождения. Совмещение этих моментов в едином образе — явление, достаточно хорошо известное в мифологиях разных народов. Для индийского варианта типично усиление «двойственности» по мере сближения ведийской культуры с верованиями аборигенного населения Индии. Скорее всего, ведийский Рудра слился с каким-то местным божеством, выполнявшим сходные мифологические функции. Его допустимо сопоставить с богом — покровителем животных на печатях Хараппы, тем более что в средневековой иконографии Шива предстает в аналогичном облике.
В наиболее ранних частях «Атхарваведы» упоминаются две ипостаси Рудры, называемые «Шарва» и «Бхава». Первоначально они самостоятельные божества, но уже «Яджурведа» провозглашает их тождество. Различие имен, поясняют тексты, вызвано тем, что Рудра был почитаем в двух разных районах: Шарвой его именовали прачьи (жители Востока), Бхавой — население Вахики (Северо-Западная Индия). Интересно, что Вахика описывается в эпосе как страна, где не соблюдаются нормы брахманской религии и «арийской жизни». Ее жители — «нечистые люди, не знающие строгих перегородок между варнами, не следующие праведной религии и правилам жертвоприношений», они предаются танцам и опьянению «даже в священные дни», не придерживаются пищевых запретов. «Боги не принимают их даров», «добродетельный брахман не может жить среди них». В индийских источниках данная область нередко идентифицируется с Шиби («Сибой» греков, в которой, по утверждению античных авторов, был распространен культ «Диониса»). «Бхава» ведийских еамхит своим появлением, вероятно, обязан тем контактам, которые установились между ведийскими ариями и населением Вахики; индоарии проходили через эту область, двигаясь на восток, к долине Ганга.
Сказанное не оставляет сомнения в том, что Вахика — один из древнейших очагов шиваизма и тех небрахманистских культов, которые в дальнейшем получили название тантрических. Заслуживает внимания и то, что Рудра, согласно ведийским текстам, пользовался особым почитанием у вратьев, т. е. у тех, кто отошел от принципов брахманизма. «Прачья» («Восточная страна», «Прасиой» греков) в основном совпадала с территорией Магадхи, считавшейся местом обитания вратьев. По-видимому, «неарийский» Шива был популярен именно в этих двух районах; позднейшая же традиция ввела его в число ведийских божеств, полностью совместив с Рудрой.
Если в эпоху еамхит последний находился на периферии пантеона, то в позднейших текстах он становится уже одним из основных божеств.
«Шветашватара-упанишада» приписывает Рудре три дополняющих друг друга атрибута: он — исток всего сущего, он — космический правитель, он — величайший из мудрецов и творец всякой мудрости: «[Тот], кто повелитель и творец богов, всеобщий владыка, Рудра, великий мудрец, породивший вначале золотой зародыш, — да наделит он нас способностью ясного постижения» (III. 4; в IV. 12 повторяется с небольшим изменением тот же набор определений). Отрывок заслуживает специального внимания. Если в «Ригведе» «золотой зародыш» — изначальная первопричина всего существующего, то в «Шветашватаре» с ее ясно выраженной шиваитской тенденцией именно Рудра создает «золотой зародыш». «Стихийный реализм» ведийских космогонических представлений интерпретируется уже в духе свойственного индуистским принципам теизма.
Распространение шиваизма и возникновение отдельных его сект отчетливо отражено в трудах Панини и Патанджали. Панини впервые упоминает неких «шива-бхагаватов» («приверженцев Шивы», или «почитающих Шиву как Бхагавата») — слово, возможно, заимствовано из вишнуитской традиции — и сообщает о них некоторые сведения. Патанджали отмечал, что они носили железный брус как эмблему божества. Металлический жезл был, вероятно, символом власти и наказания, знаком могущества Шивы-правителя. Этот атрибут шиваитской культовой практики сохраняется и в дальнейшем; в средневековом индуизме «железный кол» заменяется трезубцем — излюбленным оружием Шивы; небольшой трезубец постоянно носили при себе и шиваитские аскеты нового времени.
Панини приводит отсутствующее в других текстах слово «шивака», означавшее либо адепта шиваизма, либо изображение Рудры-Шивы. Патанджали уже свидетельствует о наличии ритуальных статуй Шивы. На развитие его культа в эпоху Панини указывает и то, что в труде этого известного грамматика назван расположенный где-то на Севере страны «город Шивы» (Шивапура). Север Индии в позднемаурийское время был районом широкого распространения этого индуистского течения, недаром Патанджали объясняет слово удичья-грама (северный поселок) как «город Шивы». Не исключено, что речь идет об упоминавшейся ранее области Шиби.
С культом Шивы было связано и другое североиндийское божество — Вайшравана, впоследствии вошедшее в общеиндуистский пантеон под именем Куберы в качестве бога богатства. Первоначальный образ Вайшраваны и породивший его этнический субстрат можно выявить лишь предположительно по отдельным упоминаниям в литературе той эпохи. Согласно Паиини, Шива и Вайшравана составляли двойной объект поклонения, подобно Митре и Варуне в самхитах, но это сочетание, отмечает он, отсутствует в ведах. Каутилья сообщает о специальных храмах в честь Шивы и Вайшраваны, где стояли их изображения.
Постепенно Шива становится одним из самых популярных божеств Северной Индии, в честь его воздвигаются храмы и устанавливаются его изображения. Характер культа и мифологический образ объекта поклонения демонстрируют дальнейшее развитие тех его черт, которые известны из ведийских памятников. Палийский канон несколько раз упоминает Шиву (в «Чуллавагге» и «Самьютта-никае») в качестве божества или «сына бога» (дева-пута).
Материалы собственно индийских источников дополняются чрезвычайно любопытными сведениями античных авторов об «индийском Дионисе». У Страбона читаем: «Говоря о философах, Мегасфен сообщает, что одни из них — обитатели гор — воспевают Диониса, эти философы приводят в доказательство пребывания у них [бога] дикую виноградную лозу, которая растет только в их стране, а также плющ, лавр, мирт, бук и другие вечнозеленые растения» (XV, 1, 58). В описании этого своеобразного «Диониса» нетрудно усмотреть Шиву. Индийская традиция постоянно именует его «правителем гор» и «властителем лозы» (лоза наводит на мысль об употреблении опьяняющих напитков); связь с растениями — тоже неотъемлемая особенность мифологического образа Шивы.
Арриан пишет, что «Дионис» научил индийцев обрабатывать землю и дал им семена; до него они были кочевниками и не знали земледелия; он первый показал им, как обрабатывать землю с помощью быков (Индика VII, I—VIII, 3). Это сообщение перекликается с представлениями о Шиве — «правителе скота», изображаемом часто вместе с быком Нандином; он же, по традиции, считался и покровителем семян. Примечательно, что античные писатели связывали «Диониса» с горой Меру (греч. Мерос), что точно совпадает с индийским преданием (греки просто пересказали один из шиваитских сюжетов).
«Дионисийским обычаем, — пишет Страбон, — является и то, что философы носят льняные одежды, митры, умащаются благовониями, красятся в пестрые цвета и при торжественных выходах сопровождают царей звоном колокольчиков и барабанным боем» (XI, 1, 58). Отрывок явно указывает на отдельные элементы шиваитского культа: звон колокольчиков и барабанный бой сопровождали жертвенные действия; шиваиты покрывали тела разноцветными красками и использовали благовония. Шива — бог танца, и именно «Дионис», согласно Арриану, научил индийцев этому искусству. Любопытна и следующая деталь: Дионис именуется катапогон (длинноволосый), что по смыслу и по звучанию близко к одному из наиболее распространенных эпитетов Шивы — капардин. Рассказ Диодора о Дионисе, излечивающем воинов, можно сопоставить с традиционным представлением о Шиве как божественном исцелителе. Важность сведений греческих авторов (прежде всего Мегасфена) определяется тем, что на их основе допустимо сделать вывод о широком распространении культа Шивы уже в раннемаурийскую эпоху — индийский материал относится, как известно, к гораздо более позднему времени.
Богатейшие сведения о шиваизме дают эпос и пураны. Собственно целостный образ индуистского бога может быть воссоздан только на основании этих источников. Они же проливают свет и на некоторые неясные или противоречивые свидетельства более ранних текстов. В эпическом Шиве первоначальная амбивалентность образа находит последовательное воплощение. Он изображается одновременно сверкающе-солнцеподобным и темным, что напоминает о «космическом мраке». Он — каратель всего живого, носитель разных видов оружия, воитель и вместе с тем хранитель лекарств, исцелитель, защитник скота.
Разрушительные функции Шивы выражены в эпосе вполне отчетливо. Он предстает пожирателем сырого мяса (ему придаются даже черты каннибала; никакое другое индуистское божество не получало подобных характеристик) и окружен свитой из чудовищных демонических существ-рудр. Герою «Махабхараты» Ашваттхаману так привиделась во сне картина жертвоприношения: из огня вышли демоны, которые пили кровь, ели человеческое мясо и предавались веселью, прославляя Шиву.
Шиваизм вобрал в себя древнейший в стране культ деревьев; Шива иногда сам принимает форму дерева. Более существенна, однако, его роль космического правителя вселенной и врага демонических сил, противостоящих принципу мирового порядка. В этом качестве он становится как бы персонификацией ведийской риты и наследует черты Варуны и Индры. Двенадцатая книга «Махабхараты» рассказывает о процессе миротворения. Сначала всюду царил хаос; Брахма оказался бессильным преодолеть его и обратился за помощью к Шиве. Тот создал Данду (здесь это слово обозначает «палка», «жезл», «наказание», но употребляется как имя собственное), на которого и возложил задачу привести мир в состояние порядка.
Чтобы ослабить противодействие асуров, боги принесли огромную жертву, и из пылающего огня родился меч (кханда). Им Шива истребил демонические существа и затем вручил его Вишну (сюжет символизирует определенный компромисс между двумя мифологиями — шиваитской и вишнуитской). Еще яснее этот момент выражен в других эпизодах «Махабхараты». Во всех описаниях Шива рисуется «синешеим» — нилагрива. Большинство версий приводят в объяснение этого миф о пахтании океана: Шива выпил яд, примешанный к водам, и его шея от смертоносного напитка стала синей. Согласно другому рассказу, горло ему сдавил Вишну во время схватки. Данный вариант, несомненно, несет следы вишнуитской обработки сюжета.
Чрезвычайно важной чертой мифологического образа Шивы является его связь с музыкой и танцем. Он выступает покровителем музыкального искусства и «царем танца» (натараджа). В пуранах отмечается, что танец составляет существенную часть шиваитского ритуала. «Пляска Шивы», неистовая и экстатическая, указывает на наличие в его культе шаманистских элементов. Кстати, он нередко изображается безумцем или в разорванной одежде, что также может быть связано с традициями древнего шаманизма.
Эпос упоминает двух сыновей Шивы: бога-воителя Сканду и «царя мудрости», слоноголового Ганешу, а также его жену богиню Парвати (она известна под именами Умы, Дурги, Кали), на которую переходят многие атрибуты и функции бога. В целом, однако, образ ее служит объектом самостоятельного культа. В средние века почитание Богини-Матери (так обычно называют Парвати-Дургу) становится частью официального индуизма.
В древности уже возникают основные течения шиваизма, главными из которых следует признать накулиша-пашупату и ряд других аскетических школ. Основные события истории шиваитских систем (ср. шайва-сиддханта) относятся, однако, к раннесредневековому и средневековому периодам. Разнородность и сложность культов, вошедших в индуизм, требовали их совмещения. Фундаментом такого объединения явилось учение Гиты, допускавшее политеизм, но провозглашавшее его лишь внешней формой поклонения единому изначальному божеству — Бхагавату. Врочем, и непосредственно в сфере мифологии была сделана попытка осмыслить индуистский пантеон как целое. Она выразилась в появлении «триединого образа» (тримурти), символизирующего творение мира, его существование и гибель. Три фазы традиционной индийской космогонии были отождествлены с тремя божествами: Брахмой, Вишну и Шивой. Брахма уже в «Атхарваведе» олицетворяет молитву или ритуальный текст и заключенный в нем смысл. Упанишады, взявшие то же имя для обозначения вселенского Абсолюта — Брахмана, способствовали усилению роли Брахмы в пантеоне: он заменяет ведийского Праджапати.
Однако Брахма так и не стал частью живой культовой традиции. Характеризуя его природу, источники наделяют его порой качествами Брахмана упанишад, порой чертами индуистского Вишну. В эпоху средневековья, когда вишнуизм и шиваизм заняли равноправное положение внутри общеиндуистской традиции, Брахма отождествляется то с Вишну, то с Шивой, но не сливается с ними, отражая как бы компромисс, достигнутый обоими направлениями. В зависимости от сектантской принадлежности преобладающим божеством оказывался Вишну или Шива, а «нейтральный» по отношению к ним Брахма символизировал наличие двух мифологий в рамках целостной религиозной системы.
Создание концепции тримурти практически означало наступление принципиально нового этапа в истории индуизма — перехода от «параллельного» существования его главных течений к их своеобразному синтезу. В средние века после очевидного поражения буддизма индуизм превращается в основную религию субконтинента и распространяет свое влияние почти на все сферы культурной жизни.
Богатейшую эпическую традицию, дававшую сюжеты художественной литературе, театру, изобразительному искусству, формально также начали относить к религиозным текстам. Уже в ту эпоху в индуизме хотели видеть некий обобщающий образ индийской цивилизации, выражение ее своеобразия, свод правил, определявших жизнь рядового индийца. Эта тенденция пережила средневековье и нашла приверженцев в новое время.
Значительно воздействие индуизма и на сегодняшнюю Индию. Индуистская мифология является неисчерпаемым источником тем для изобразительного искусства и литературы. Современная живопись принимает ряд приемов иконографии. Поэты нередко следуют канонам, выработанным в культовой поэзии. Многие философские системы построены как комментарии к отдельным индуистским работам древности и средневековья и могут быть поняты только при знакомстве с ними.
Глава девятая
«Большая колесница». Мадхьямика и йогачара
В первые века нашей эры в различных частях Индии получает распространение новое направление буддизма, традиционно называемое махаяна («большая колесница»). Другие буддийские течения, в первую очередь школа тхеравадинов (санскр. стхавиравадинов), стали именоваться хинаяна («малая колесница»). Сами названия указывают на одно из главных различий между этими двумя течениями: махаяна вовлекла в сферу своего влияния более широкие слои мирян, причем разработанные ею мифологические представления и ритуальные предписания обеспечили ей значительно большую популярность по сравнению с опиравшейся преимущественно на монашество хинаяной. Кстати, слово «хинаяна» употреблялось только в текстах махаянской традиции и выражало тем самым известное пренебрежение со стороны последней к более замкнутому и считавшемуся более ортодоксальным течению буддизма. В дальнейшем махаяна преобладает на Севере.
Именно с этим обстоятельством связан и тот факт, что за ней закрепилось наименование «северного буддизма», тогда как хинаянский комплекс (прежде всего тхеравада) получил название «южного буддизма». Такого рода географически ориентированные определения не лишены смысла. Дело в том, что в Тибет, Китай, Монголию, Корею, Японию и некоторые другие районы Центральной Азии и Дальнего Востока буддизм проник в форме махаяны, тогда как на Ланке, в Бирме, Таиланде, Камбодже, Лаосе, Вьетнаме и отчасти Индонезии он распространился как одна из хинаянских школ. Судьбы двух ветвей буддийского учения з странах Азии сложились по-разному. Если хинаянский буддизм на протяжении всего своего существования менялся относительно мало и отдельные его направления и школы в настоящее время довольно близки друг другу, что обусловлено их сходной концептуальной базой, то «северная ветвь» претерпела серьезную внутреннюю трансформацию и, взаимодействуя с «национальными» культами и религиями, значительно видоизменялась. В своем предельном выражении процесс двухсторонних влияний привел к возникновению таких специфических форм буддизма, как тибетский ламаизм или дзэн (чань)-буддизм Китая и Японии. В целом махаяна представляет собой намного более разнородное явление, и это делает важным вычленение ее изначальных положений и доктринальных установок.
|
|
|
