II. К вопросу о русской философии

Мы будем исходить из того, что русской философии сегодня нет. Чтобы она, наконец, возникла, мы должны сделать шаг от привативной модели западноевропейского Логоса, искусственно вживлённого в ткань нашего мышления, и вместе с тем, шаг от архаичной эквиполентной модели с присущим ей coincidentia oppositorum (7) и абсолютным снятием оппозиций – в сторону градуальной модели, которая, согласно, В.Колесову (8), является главной чертой средневекового русского мировоззрения. Справедливо будет задаться вопросом, почему мы говорим об эпохе, которая осталась позади. Здесь всё не так однозначно. Анализируя семантику русского языка, профессор А. Дугин акцентирует внимание на трёх строях языка: эквиполентном (соответствующем языческому миросозерцанию древних славян), градуальном (по Колесову, «базовом уровне архаической рациональности») и привативном (отраженном в современном научном и философском мировоззрении). Профессор Дугин утверждает, что градуальный строй языка, представляющий собой «неоплатоническую парадигму, спроецированную на язык», так и не смог заменить глубоко укорененную в языке эквиполентность; таким образом, все разговоры, что ведутся сегодня, о преодолении постмодерна и вступлении в так называемый after-postmodern, не имеют под собой никаких оснований; мы не просто не оставили Средневековье позади – мы в него ещё не вступили.

Градуальность как неотъемлемая черта будущего русского Логоса, Логоса (становящейся) русской философии, несёт в себе триаду, располагая конституируемые ею элементы в строго вертикальном порядке. Градуальность должна внести средний, промежуточный член в каждую [эквиполентную] пару, и это вторжение тотально изменит порядок, основанный на диаде. «Градуальная тринитарность так до конца и не стала основой ни языка, ни доминирующего сознания. Она оказалась этажом, надстроенным над эквиполентностью», – пишет А.Дугин.(9) Рождение Логоса русской философии лежит в преодолении присущего русскому человеку отвержения «срединности», которая лишает крайности радикального разрыва и противостояния, а значит, даёт возможность проявлению градуальности. Эта радикальность в полной мере характеризует западноевропейский Логос. Ноктюрничность же русских не позволяет им прорваться к диурническому Логосу Запада, получить удар его молнии, чем и объясняется тот факт, что все привативные оппозиции западного Логоса в поле русской философии привели к их поверхностному вживлению, симулирующему подлинное рождение полноценных философских систем. Тремя главными условиями русской философии А. Дугин называет:

- понимание Запада и его Логоса,

- понимание структуры и природы предлогической, пралогической стихии русского мышления,

- утверждение самобытного и в корне отличного от западного способа русского философствования.

Невыполнение этих условий привело к остановке философского процесса, начатого ещё на первом этапе русской истории (после крещения Руси); катастрофическое крушение всех попыток создания русской философии было инициировано ни кем иным, как Петром Первым, который отказывал России в самобытности, считая её всего лишь одним из государств Европы. Тем самым были вытоптаны все ростки нарождающейся философии. Впав в чистое западничество, Пётр Первый импортировал чужой Логос, внедрив его на почву русской мысли. Порождение симулякров западных моделей неизменно привело к абсолютному доминированию модернистского Логоса Нового времени. Шаг к индивидууму, который сразу же занял центральное положение, означал принятие либеральной теории и предопределил дальнейшее развитие исторических процессов. Привативная модель была насильственным образом наложена на эквиполентную, в результате чего появилось «чудовище» археомодерна (явление, подробно разбираемое в труде А. Дугина «Археомодерн»), сделавшее рождение русской философии невозможным. Лишь в XIX веке в центре внимания славянофилов-антизападников, оказывается философия, рождение которой должно было состояться, но, увы, не состоялось. Вслед за ними, по проложенному философскому маршруту, отправились такие мыслители, как Н. Фёдоров и В. Соловьёв. Наиболее значимыми для нас являются интуиции последнего, ибо они имеют непосредственное отношение к выявлению русского Логоса.

Ключевым образом для русской философии является фигура Софии, Премудрости, сотворенной Богом до создания мира, упоминаемой в Книге Притч Соломона. Именно София была троекратно явлена Владимиру Соловьеву как «интуиция женственности, присущей Божественному началу», как Логос, больше того – как русский Логос. Александр Дугин пишет, что «русский Логос если и есть, если и может быть, то это будет женский Логос, София. Это не произвол отдельного мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева, не результат его субъективных психологических переживаний и специфических состояний: это фундационный факт, на нём основывается русская философия» (10). Русский Логос, как метафизически женский Логос, противоположен Логосу Запада, сугубо мужскому. Здесь мы напрямую сталкиваемся с градуальностью, поскольку София находится между Богом и миром, являясь третьим, недостающим элементом. «Хотя тварный человек конечен, смертен, грешен, ничтожен и относителен, у него есть световой двойник – вечный, бессмертный, но уже содержащий в себе свободу, которую нельзя однозначно причислить к святости или безгрешности, свойственным самому Богу. […] Световой двойник человека – это снова сама София, дева. В этом мистерия женственности: через Еву человек падает, через Пречистую и Пренепорочную Деву Марию он спасается. Падение и спасение выражают собой сущность человеческой свободы в двух её пределах. Поэтому секрет человечности следует искать в женственности, в женщине, а не в мужчине»(11). Имя русского Логоса – София. София – Мировая Душа, в которой должен раствориться индивидуум во имя человека-эйдоса.

Фигура Софии была центральной и в (Philo)Sophia Perennis, «вечной философии» (sanat?na dharma – в индуизме, alhikmat al-kh?lidah (или j?v?d?n khirad на персидском) – в исламе), фундаменте философии традиционализма; отсюда небезосновательна и теория Марка Сэджвика о происхождении традиционализма из платонизма эпохи Ренессанса. Об истоках понятия (Philo)Sophia Perennis Сейид Хоссейн Наср пишет следующее: «Термин Philosophia Perennis не был, вопреки утверждению Хаксли, впервые употреблен Лейбницем, цитировавшим эти слова в широко известном письме Ремону в 1714 г. Более вероятно, что впервые термин был употреблен Агостино Стеуко (1497-1548), философом и теологом эпохи Возрождения,монахом-августинцем. Хотя термин отождествляется с множеством разных школ, в том числе школой схоластиков, особенно фомистской школой, и платонизмом в целом, это более поздние ассоциации, в то время как по Стеуко он тождественен непреходящей мудрости, охватывая как философию, так и теологию, а не просто связан с какой-то одной школой мудрости или мысли»(12). В книге «В поисках темного Логоса» говорится, что «с помощью Софии и платоники Возрождения, и Генон в ХХ веке деконструировали все остальное», т.е. религии, философские доктрины и т.д. «Везде мы сталкиваемся с идеей Sophia Perennis и духовным универсализмом, воспроизводящим в той или иной форме нооцентрический, подчас парадоксальный и диалектический, «темный Логос» неоплатоников, – пишет Александр Дугин. – «Тёмным он является потому, что постулирует пред-бытийный характер Первоначала (единого), открывая вертикаль Логоса сверху, и потому, что постоянно и многократно переворачивает строгие законы аристотелевского разума с его основными принципами – тождеством, отрицанием, исключительным третьим». Перенниализм неизменно подразумевает подлинное теоретизирование, иными словами, созерцание эйдосов, а значит, и становление перенниалистом, философом, вступающим в бытие, но остающимся не затронутым становлением. Его ностальгический любовный порыв обращается в вечное стремление к Софии, к Логосу.

В рамках платонической парадигмы мы рассматриваем не только движение индивидуума к своему тотальному растворению в целом, но и путь к неполному растворению, описанный Плотином. «Можно определить движение к «мировой душе» как тангенциональное, то есть, по касательной. Связано это с наличием у индивидуума ума, который, согласно Плотину, способен созерцать высшие миры идей, стоящие радикально выше мировой души. Это свойство ума (понятого в чисто духовном смысле) не позволяет рассматривать отождествление с «большим человеком», находящимся в мире малакут, как последний жест исчезающего индивидуума. Если бы это было так, то ум гас бы, утрачивая свою самобытность. Поэтому в индивидууме есть нечто, что не подлежит слиянию с «мировой душой»(13). В индуистской парадигме это соответствует пути Kaivalya (путь «персонифицированного Абсолюта»), на котором не происходит полного растворения в Мировой Душе или Брахмане (в отличие от пути Samadhi). Подобным же образом Дионис, принимая посвящение в мистерии Кибелы, проходит обряд кастрации, тем самым принося в жертву своё мужское начало, Логос, и в то же время, «вторгаясь в сферы иных Логосов, дионисийское начало остаётся самим собой, даже в том случае, если полностью принимает их форму»(14).

Мы готовы допустить смелую гипотезу, что русский Логос, софийный Логос, есть Логос Диониса. Но правильнее было бы сказать, что брак Диониса и Ариадны, следствием которого становится рождение сверхчеловека, является метафорой Софии. Сверхчеловек предстает здесь как разгадка таинства души: «только когда герой покинул её [Ариадну], приближает к ней [душе], в сновидении, – сверхгерой» (Ф.Ницше); Ариадна, пребывающая между Тесеем и Дионисом, вступает в брак с божеством, становясь бессмертной богиней. Сверхгерой, сверхчеловек есть не то иное, как световой человек, – фигура, которая подводит нас к иной антропологии, антропологии mundus imaginalis.