 |
Память, история, забвение.Ч.3.Историческое состояние.2000. (Рикёр П.) 9 глава
|
|
|
|
L
13 Жан Грейш ставит на почетное место «резюмирующее определение возможного подлинного бытия-к-смерти»: «заступание». Яркую речь в защиту позиции перед лицом смерти, близкую к той, что артикулируется в «Бытии и Времени», можно прочесть в: Dastur F. La Mort. Essai sur la finitude. Paris, Hatier, 1994.
Глава 2. История и время
расту экзистентность, предвзятость и неизбежную неполноту хайдеггеровской решимости перед лицом смерти?
Именно на фоне этой озадаченности я предлагаю исследовать два пути, которые, каждый по-своему, подготавливают диалог, быть может неожиданный, между философом и историком на тему смерти.
Я хотел бы противопоставить альтернативную трактовку умения умирать прежде всего идее смерти как внутренней возможности самого умения-быть. Своего рода короткое замыкание, которое Хайдеггер производит между умением-быть и смертностью, я заменю долгим окольным путем, каким и последую дальше. Мне кажется, что в хайдеггеровском анализе заботы недостает одной темы, темы отношения к собственному телу, к плоти, благодаря которой умение-быть обретает форму желания в наиболее широком смысле этого термина, охватывающего собой conatus Спинозы, аппетицию Лейбница, либидо Фрейда, желание быть и стремление к существованию у Жана Набера. Как смерть вписывается в это отношение к телу? Здесь и начинается долгий окольный путь. Я знаю о смерти как неизбежной судьбе тела-объекта; я знаю о ней благодаря биологии, подтвержденной повседневным опытом; биология говорит мне, что смертность - это вторая половина пары, первую половину которой составляет половое размножение. Сочтем ли мы это знание недостойным онтологии по причине его фактичности, его эмпирического характера? Перенесем ли его в сферу Vorhandenheit или Zuhandenheit, вещей наличных или подручных? Плоть нарушает это разделение способов бытия. Разделение взяло бы верх только в том случае, если бы это объективное и объективирующее знание о смерти не было интериоризовано, присвоено, впечатано в плоть живого человека, желающего сущего (?tre de d?sir), каковым мы являемся. Коль скоро момент отдаления преодолевается моментом присвоения, смерть может вписаться в понимание «я» как собственной смерти, как смертного удела. Но какой ценой? Биология сообщает только об общем, родовом «надо»: поскольку мы принадлежим к этому роду живых существ, мы должны умереть, нам суждено умереть. Но даже интериоризованное, присвоенное, такое знание остается чуждым желанию жить, воле к жизни, этому плотскому образу заботы, «умения-быть-всем». Только в конце долгой работы «я»
|
|
|
Влечение, стремление (лат.).
Часть третья. Историческое состояние
над самим собой всецело фактичная необходимость смерти может превратиться - конечно, не в умение-умереть, но в согласие с тем, что надо умирать. Здесь речь идет об уникальном в своем роде «заступании», плоде мудрости. В пределе, на горизонте, любить смерть как сестру, подобно poverello* из Ассизи, - это дар, связанный с явлением, недоступным даже экзистенциальному опыту, столь уникальному, как очевидный стоицизм Хайдеггера, явлением, определяемым Новым Заветом как agap?**. Если мы по-прежнему будем отличать исходный экзистенциал от многообразия экзистентных позиций, обусловленных культурными традициями или разнящимися индивидуальными опытами, то на этом исходном уровне сохраняется разрыв между волей к жизни и неизбежностью смерти, в силу чего смерть превращается в остановку, одновременно неизбежную и случайную, самого что ни на есть исходного умения-быть14. Устранение этого разрыва путем согласия со смертью остается задачей, которой мы все подчинены и которую каждый из нас так или иначе решает15. Но даже принятая нами, смерть остается ужасающей, устрашающей в силу самой своей природы, в корне чуждой нашему желанию, и цены, которой оплачивается согласие с ней. Возможно даже, мы не достигли на этом первом пути - пути экстериорности и фактичности - очага вражды, откуда проистекает смерть; мы распознаем его, только следуя по второму маршруту.
|
|
|
Окольный путь, предлагаемый вторым маршрутом, ведет уже не к экстериорности и фактичности, а ко множественности. Как
* Бедняку (итал). Здесь имеется в виду Франциск Ассизский. ** Любовь (греч.).
14 Можно упомянуть в связи с этим важные замечания Симоны Вейль о судьбе и несчастье. Всегда следует жить и любить вопреки неблагоприятной судьбе. Weil S. Oeuvres. Paris, Gallimard, coll. «Quarto», 1989, «Malheur et joie», p. 681-784.
15 Подтверждение этой мудрости можно найти в главе XX книги I «Опытов» Монтеня: «О том, что философствовать - это значит учиться умирать». Таков враг, от которого невозможно ускользнуть, «научимся встречать ее грудью и вступать с нею в единоборство. И, чтобы отнять у нее главный козырь, изберем путь, прямо противоположный обычному. Лишим ее загадочности, присмотримся к ней, приучимся к ней, размышляя о ней чаще, нежели о чем-либо другом. Будемте всюду и всегда вызывать в себе ее образ и притом во всех возможных ее обличиях». И еще: «Кто научился умирать, тот разучился быть рабом. Готовность умереть избавляет нас от всякого подчинения и принуждения» (Монтенъ М. Опыты в трех книгах. Книга первая, глава XX. М., 1991, с. 133-134. Перевод A.C. Бобовича).
Глава 2. История и время
обстоит дело со смертью, если речь идет о нашем способе существования среди других людей, - об inter-esse*, приобретающем у Хайдеггера более слабое значение Mitsein?** Удивительно, что смерть другого он считает опытом, не адекватным исканиям фундаментальности, которая запечатляется в страхе, проясняемом в плане дискурса понятием бытия-к-смерти. Бесспорно, что опыту смерти другого угрожает неподлинность: тайное признание, что смерть, унесшая нашего ближнего, самого дорогого, фактически пощадила нас, открывает путь стратегии уклонения, которая, как мы надеемся, отсрочит момент истины, ставящий нас лицом к лицу с нашей собственной смертью. Но и отношение «я» к самому себе тоже не защищено от столь же неискренних уловок. Здесь важно исследовать скорее ресурсы правдивости, рассматриваемые в контексте трудной работы по присвоению знания о смерти и выявляемые в опыте утраты любимого существа. На пути, пролегающем через смерть другого -- иной образ окольного пути, - мы узнаем последовательно две вещи: утрату и скорбь. Что касается утраты, то разделение как разрыв коммуникации - мертвый это тот, кто нам больше не отвечает, - представляет собой подлинное отсечение части самого «я», поскольку отношение с исчезнувшим есть компонент нашей собственной идентичности. Утрата другого есть в известном смысле утрата «я», а потому составляет этап на пути «заступания». Следующий этап - это скорбь, неоднократно упоминавшаяся в данной книге. В конце процесса, ведущего к интериоризации утраченного навсегда объекта любви, вырисовывается примирение с утратой, в чем как раз и заключается работа скорби. Не можем ли мы предвосхитить, в перспективе этой скорби о другом, скорбь, которая увенчала бы предвидимую утрату нашей собственной жизни? На этом пути удвоенной интериоризации предвосхищение скорби, которую испытают наши близкие, когда нас не станет, может помочь нам принять нашу будущую смерть как утрату, с которой мы попробуем заранее примириться.
|
|
|
Следует ли сделать еще один шаг и принять послание о подлинности смерти всех тех других, кто не относится к близким? Здесь уместно вновь развернуть триаду: «я», близкие и другие, - как мы рискнули поступить в связи с проблемой
* Существование между (лат.). ** Событие (нем.).
Часть третья. Историческое состояние
атрибуции памяти16. Я надеюсь, что это развертывание откроет для нас проблематику смерти в истории, которую мы намерены здесь исследовать. На мой взгляд, чересчур торопятся те, кто приписывает сфере «man» совокупность неподлинных отношений. Помимо того, что идея справедливости, упоминавшаяся в связи с пресловутым долгом памяти, отсылает к позиции третьего лица в межчеловеческих отношениях, смерть всех этих других несет в себе урок, которого не могли бы преподать ни отношение «я» к самому себе, ни отношение его с близкими. Утрата и скорбь обретают на уровне «man», рассматриваемом часто как сфера обыденного, новые формы, способствующие нашему наиболее сокровенному обучению смерти. Действительно, существует форма смерти, которая встречается в чистом состоянии, скажем так, только в сфере публичного существования: насильственная смерть, убийство. Мы не можем обойтись здесь без этого нового обходного маневра - на сей раз в область истории, а также и политики. Гоббс, как известно, рассматривал боязнь насильственной смерти как неизбежный путь к договору, который заключают все члены какой-либо исторической общности в пользу правителя, не являющегося участником договора. Но насильственную смерть нельзя поспешно ставить в один ряд с вещами наличными и подручными. Она означает нечто сущностное, касающееся смерти в целом, а в конечном счете и нашей смерти. Смерть близких, о которой мы предпочитаем здесь размышлять, есть в действительности «тихая» смерть, даже если ее обезображивает ужас агонии. Даже тогда она означает освобождение, успокоение, что можно прочесть на лице усопшего, в соответствии с тайным желанием тех, кто продолжает жить. С насильственной смертью не так легко примириться. Самоубийство, представляющее собой убийство, объектом которого является само «я», повторяет - когда оно затрагивает нас - ее жестокий урок. Какой урок? Он состоит в том, что, быть может, всякая смерть есть своего рода убийство.
|
|
|
Эту интуицию исследует Э. Левинас на нескольких важных страницах работы «Тотальность и бесконечное»17. Убийство, возведенное в ранг основополагающей парадигмы через
16 См. первую часть, гл. 3.
17 Levinas E. Totalit? et Infini. Essai sur l'ext?riorit?. La Haye, Nijhoff, 1961, p. 208-213. (Далее цит. по: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. Перевод И.С. Вдовиной. - Прим. перев.)
Глава 2. История и время
осмысление убийства Каином его брата Авеля, выявляет то, о чем не говорит простое исчезновение, уход, прекращение существования в случае смерти близких, - отметину небытия, возникающую в ситуациях намеренного уничтожения. Только «страсть к убийству» ставит такую отметину18. Левинас идет прямо к этической реакции на эту страсть: моральная невозможность убить отныне запечатлена на всех лицах. Запрет убийства есть ответ на ужасающую возможность и внедряется в саму эту возможность. Но, помимо того, что этот великий урок кладет начало этике, убийство, которое является, по сути, смертью, навязанной другому, отражается в моем отношении к собственной смерти. Чувство неотвратимости, предшествующее всякому знанию о смерти, выступает как неотвратимость угрозы, исходящей из неведомой точки будущего. Ultima latet*, повторяет Э. Левинас: «В смерти я сталкиваюсь с абсолютным насилием, с убийством в кромешной тьме» (цит. соч., с. 233). Пугающая враждебность Другого приближается ко мне, направлена против меня: «...как если бы убийца был не столько причиной смерти, сколько был бы неотделим от ее сущности, как если бы приближение смерти было одной из модальностей отношения с Другим» (цит. соч., с. 234). Храня молчание о том, что возможно после смерти (небытие или новое начало? «Я не знаю» (там же)), Э. Левинас ясно и решительно высказывается по поводу происходящего «до» смерти: оно может быть только бытием-против-смерти, а не бытием-к-смерти. Жизнь? Это проект, являющийся отсрочкой в горизонте «чистой угрозы, которая приходит к "я" от абсолютной инаковости» (цит. соч., с. 234-235). Страх - это страх не перед небытием, а перед насилием, и в этом смысле «страх перед Иным» (цит. соч., с. 235)19. Хайдеггеровскому бытию-к-смер-ти Левинас противопоставляет вопреки-смерти, против-смер-ти, открывающее непрочное пространство для выступления за «доброту, освободившуюся от эгоистических устремлений» (цит. соч., с. 236)20.
|
|
|
18 «Отождествление смерти с небытием соответствует смерти Другого путем убийства» (с. 233).
* Последнее мгновение (лат.).
19 «Это небытие - промежуток, за пределами которого обретается враждебная воля» (цит. соч., с. 235). Те, кто «выдан чуждой... воле» (там же), - это мы.
20 «Желание, в котором растворяется находящаяся под угрозой воля, защищает теперь не возможности воли: у него есть свой центр, помимо воли, - это доброта, которую смерть не может лишить смысла» (цит. соч., с. 236).
Часть третья. Историческое состояние
Помимо этического - а также политического21 - урока, извлекаемого Левинасом из этого размышления о насилии смерти, я хотел бы упомянуть один из образов, в которые может облечься скорбь в том случае, когда причиной утраты стала «страсть к убийству». Этот образ выводит нас на путь наших уже приближающихся размышлений о смерти в истории. В самом деле, чем могло бы стать спокойное, достойное видение угрозы, обозначаемой насильственной смертью? Разве это не было бы принятием банальности «люди смертны»? Не может ли эта банальность вновь обрести силу онтологического свидетельства? Так было бы в том случае, если бы мы смогли увидеть в угрозе остановки нашего желания справедливое уравнивание: как и все, до меня и после меня, я должен умереть. Вместе со смертью заканчивается время избранных. Не это ли послание несет в себе строгий рассказ из близкой сердцу Э. Левинаса Торы, повествующий о смерти патриарха: «...и приложился к народу своему»?22
2. Смерть в истории
Осужден ли историк оставаться безголосым, в то время как философ в одиночестве ведет свой дискурс?
Тезис этого раздела таков: вопреки вполне определенным суждениям Хайдеггера, и в особенности вопреки радикальности, присущей теме фундаментальной временности, далекой от всякой историографической тематики, диалог между философом и историком возможен на уровне, установленном самим Хайдеггером, - на уровне бытия-к-смерти.
Один из способов нового развития этой темы подсказывается предложенными выше альтернативными прочтениями, но
21 Левинас завершает эти мрачные страницы, напоминая о другом шансе, «который получает воля во времени и который оставляет ей ее бытие, направленное против смерти: создание структур, где воля, вопреки смерти, обеспечивает существование разумного, но безличного мира» (там же). Слова о справедливости в работе «Иное чем бытие, или По ту сторону сущности» («Autrement qu'?tre ou au-del? de l'essence», La Haye, Nijhoff, 1974) придают весомость этому беглому наброску политики доброты под сенью смерти.
22 Быт 35,29; 49,ЗЗ23*. Монтеню была известна эта мудрость. Мы приводили выше его суждения о смерти как о враге, с которым нужно свыкнуться. Послушаем теперь, как он воздает ей должное: «Равенство есть первый шаг к справедливости. Кто может жаловаться на то, что он обречен, если все другие тоже обречены?» (Монтень М. Цит. соч., кн. I, гл. XX, с. 146).
Глава 2. История и время
текст «Бытия и Времени» открывает и другие пути вступления в общее пространство сопоставления.
Путь первый: за большой главой о бытии-к-смерти следует размышление, посвященное теме Gewissen (этот термин можно приблизительно перевести как «моральное сознание»). Но данное понятие непосредственно связано у Хайдеггера с понятием свидетельства (Bezeugung). Свидетельство есть форма удостоверения истинности, дающая возможность осмыслить понятия умения-быть-всем и бытия-к-смерти. Можно говорить поэтому о свидетельстве в будущем времени, об удостоверении самой будущести заботы в ее способности «заступания». Но в действительности полным визави свидетельства является историческое состояние, развернутое в трех своих временных экстазах. Впрочем, свидетельство, каким оно предстало в нашей книге23, - будь то в его ретроспективных формах, в повседневной жизни, в суде или в истории, - можно считать взятым в прошедшем времени коррелятом свидетельства о способности-быть, постигнутой в образе заступания. В корреляции между свидетельством в будущем времени и свидетельством в прошедшем времени реализуется функция делания возможным (possibilisation), приписываемая метакатегории исторического состояния. К этому нужно добавить свидетельство - в настоящем времени - относительно «я могу», формы всех глаголов действия и претерпевания, при помощи которых в книге «Я-сам как другой» характеризуется человек могущий: могущий говорить, действовать, рассказывать, быть субъектом вменения; это удостоверение, взятое в настоящем времени, обрамляет собой свидетельство в будущем времени и свидетельство в прошедшем времени. Сила хай-деггеровского текста состоит в том, что свидетельство распространяется в нем от будущего времени заступания к прошедшему времени ретроспекции.
Путь второй: онтология способности-быть/способности-умереть не находится в отношении экстериорности или полярности с прошлостью, что характерно еще для понятий горизонта ожидания и пространства опыта у Козеллека и для наших собственных исследований; впрочем, Козеллек подчеркнул - мы отмечали это выше - особый характер данных понятий как фактической структуры «опыта истории». Согласно «Бытию и Времени», «заступание» предполагает прошлость. Но в каком смысле этого термина? Именно здесь принимается решение,
23 См. вторую часть, главу 1, с. 224-231.
Часть третья. Историческое состояние
косвенные следствия которого для истории чрезвычайно значимы: нацеленность на прошлое обусловлена в конце концов тем, что оно «имело место», а не тем, что оно минуло и недоступно нашему желанию им овладеть. В этом плане чисто семантическое с виду решение: обозначить прошлость как Gewesenheit - свойство того, что «было», «имело место», а не Vergangenheit- прошлое истекшее, исчезнувшее, - родственно движению, которое ведет критическую философию истории к онтологии исторического состояния. Мы многократно предвосхищали этот приоритет «быть бывшим» по отношению к прошлому как минувшему в следующих темах: «больше... не» прошлого не должно, говорили мы, затемнить историческую нацеленность, ставящую во главу угла тех живых, которые существовали, прежде чем стать «отсутствующими в истории». Но важнее всего, что это новое определение прошлого впервые вводится в рамках анализа фундаментальной временности, временности заботы («Бытие и Время», § 65), еще до обращения к теме историчности и к собственно проблеме истории. Связь между будущестью и прошлостью обеспечивается понятием-посредником «бытие-в-долге»24*. Заступающая решимость может быть только принятием долга, выражающего нашу зависимость от прошлого в терминах наследования24. Но понятие долга (немецкое Schuld) раньше, в главе о Gewissen, было лишено своего стержня -- оттенка обвинения, виновности, что, на первый взгляд, может сыграть негативную роль в случае исторического суждения об общеизвестных преступлениях, вроде тех, что упоминались выше, например в связи со спором немецких историков. Разве Хайдеггер полностью лишил понятие долга его морального содержания? Я думаю, что идея вины (faute) должна вновь занять свое место на вполне определенной стадии исторического суждения, коль скоро
24 «Заступающая решимость понимает Dasein в его сущностном бытии-в-долге. Так понимать значит экзистируя принимать бытие-в-долге, быть бро-шеным основанием ничтожности. Но принять брошеность значит собственно быть Dasein в том, как оно всегда уже было. Принятие брошености опять же возможно только так, что наступающее Dasein самым своим "как оно всегда уже было", т.е. своим "уже-былым", способно быть. Лишь поскольку Dasein вообще есть как я есмь-бывший, оно способно в будущем так само для себя настать, чтобы вернуться в себя. Собственно наступая, Dasein есть собственно уже-бывшее. Заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть. Dasein способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающе. Бывшесть возникает известным образом из будущего» («Бытие и Время», с. 325-326).
Глава 2. История и время
историческое понимание сопоставляется с доказательством вины, причинения вреда (tort25*); понятие вреда, причиненного другому, сохраняет тогда чисто этическое измерение долга, его аспект виновности. Мы достаточно скажем об этом в главе о прощении. Но прежде стоит воспользоваться этически нейтральным понятием долга, имеющим примерно то же значение, что понятие переданного наследия, которое необходимо принять, - что не исключает и критического аспекта.
Это понятие долга-наследия служит опорой понятию репрезентирования, которое мы предложили в рамках эпистемологии исторического познания, наделив его функциями охранения референциальных претензий, свойственных историческому дискурсу: оно выражает тот факт, что историку присуще стремление представить свои конструкции как реконструкции - осуществленные, скажем так, «по касательной», - того, что реально произошло, «что было на самом деле», по словам Леопольда Ранке. Но мы не смогли скрыть проблематичности этого понятия, проявляющейся на том самом уровне, где оно артикулируется. Оно остается как бы в подвешенном состоянии, в качестве претензии, которую рискнули выдвинуть в рамках историографической операции. Бытие-в-долге представляет в этом отношении экзистенциальную возможность репрезентирования. Тогда как понятие репрезентирования всегда зависит в своей смысловой структуре от намеренно ретроспективной перспективы исторического знания, бытие-в-долге представляет собой оборотную сторону заступающей решимости. Мы скажем в следующем разделе о том, что именно может пригодиться историку в этом осмыслении «заступания», на производном уровне историчности, где явным образом завязывается диалог между философом и историком.
Итак, именно под знаком бытия-в-долге «имевшее место» превосходит по онтологической насыщенности «больше не существующее» минувшего прошлого. Открывается возможность для диалектического отношения между «бывшим» и «минувшим», представляющего собой ценнейший ресурс для диалога между историком и философом и для собственной работы первого. Но нужно еще и сохранить полноправность каждого из элементов этой пары. Здесь можно выдвинуть возражение в адрес Хайдег-гера, который считает определение прошлого как минувшего неподлинной формой временности, зависящей от расхожего
Часть третья. Историческое состояние
понимания времени как простого суммирования исчезающих «теперь»25. Именно в этой точке использование определений «подлинный»-«неподлинный» оказывается неадекватным функции поссибилизации, приписываемой онтологической концеп-туальности, и делает сложным, если не невозможным, диалог философа с историком. Поэтому такой диалог требует воздать должное понятию минувшего прошлого и восстановить диалектику «имевшего место» и «больше не» во всей ее драматической форме. Разумеется, нет сомнений в том, что «просто минувшее» несет на себе печать бесповоротности и что бесповоротность, в свою очередь, наводит на мысль о невозможности изменить ход вещей; в этом смысле минувшее тяготеет к наличному и подручному (vorhanden и zuhanden), категориям, которые Хайдеггер объявил неадекватными онтологическому содержанию заботы. Однако неналичный, неподручный характер прошлого, пожалуй, вполне соответствует - в практической сфере - отсутствию, относящемуся к когнитивной сфере репрезентации. Именно здесь соединение бытия-в-долге - онтологической категории - и репрезентирования, категории эпистемологической, оказывается весьма плодотворным, поскольку репрезентирование возводит на уровень эпистемологии историографической операции загадку актуальной репрезентации отсутствующего прошлого, которая, как мы уже не раз говорили, представляет собой исходную загадку феномена памяти. Но в «Бытии и Времени» проблема памяти игнорируется, а проблема забвения затрагивается лишь эпизодически. Мы скажем далее о последствиях этого упущения, проявляющихся в плане историчности и спора с историографией. Но оно, к сожалению, заявляет о себе уже при фундаментальном анализе заботы, на уровне которого принимается решение противопоставить «имевшее место» - более подлинное - «минувшему» прошлому как менее подлинному. Спор между философом и историком должен целиком выиграть от восстановления диалектики наличия и отсутствия, внутренне присущей любой репрезентации прошлого - мнемонической или исторической. В результате этого спора нацеленность на прошлое как имевшее место усиливается, поскольку имевшее место означает бывшее присутствующим, живущим, живым.
Именно на этом диалектическом фоне действует историк, внося свою особую лепту в размышление о смерти.
25 «Понятия "будущего", "прошлого" и "настоящего" возникли ближайшим образом из неподлинного понимания времени» (там же, с. 326).
Глава 2. История и время
И вправду, как можно было бы пройти мимо простого факта, что в истории мы имеем дело только с теми, кто некогда умер? История настоящего времени отчасти составляет здесь исключение, поскольку призывает на свой суд живых. Но призывает именно в качестве свидетелей, переживших события, которые ускользают, становясь минувшими, отсутствующими, и часто свидетелей неслышимых - столько необыкновенных событий, о которых они сообщают, кажутся недопустимыми с точки зрения обычного понимания, свойственного современникам. Поэтому они предстают как более «минувшие», чем всякое исчезнувшее прошлое. Порой эти свидетели не могут пережить такого непонимания. Можно возразить, что подобный пафос смерти уместен только в событийной истории, для которой значимы решения, а также страсти нескольких выдающихся личностей; можно добавить, что соединение события и структуры приводит к растворению в анонимности знака смертности, запечатлеваемого на каждом индивиде в отдельности. Но, во-первых, даже в перспективе той истории, где структура преобладала бы над событием, исторический рассказ вновь выявил бы знак смертности на уровне сущностей, трактуемых как квазиперсонажи: так, смерть Средиземноморья как коллективного героя политической истории XVI века сообщает самой смерти значение, соразмерное значению квазиперсонажа. Во-вторых, анонимная смерть всех тех людей, которые всего лишь проходят по сцене истории, безмолвно задает рефлектирующему мышлению вопрос о самом смысле этой анонимности. Это и есть вопрос о смертности, онтологическую содержательность которого мы пытались выше восстановить, ведя свой анализ под двойным знаком жестокости насильственной смерти и справедливости смерти, уравнивающей судьбы. Именно о такой смерти и идет речь в истории.
Но каким образом и в каких терминах?
На этот вопрос можно ответить двумя способами. Первый состоит в том, чтобы выявить отношение к смерти как одной из репрезентаций-объектов, перечень которых охотно составляла новая историография. Действительно, существует история смерти - на Западе или в иных местах, - представляющая собой одно из самых замечательных завоеваний в сфере истории мен-тальностей и репрезентаций. Но, хотя этот «новый объект» может показаться недостойным внимания философа, не так обстоит дело со смертью, предполагаемой самим актом историо-писания. В этом случае смерть смешивается с репрезентацией
Часть третья. Историческое состояние
как историографической операцией. Смерть в известном смысле указывает на отсутствующего в истории. Отсутствующего в историографическом дискурсе. На первый взгляд, представление о прошлом как о царстве мертвых осуждает историю на то, чтобы предлагать читателю только театр теней, которым не дают покоя живые, получившие отсрочку от смерти. Остается один выход: считать историографическую операцию письменным эквивалентом социального ритуала захоронения, погребения.
Место погребения не есть в действительности лишь место, находящееся в стороне от нашего жилья, это место, называемое кладбищем, куда мы помещаем бренные останки, обращающиеся в прах. Погребение есть акт, акт предания земле. Этот акт - не единовременный; он не ограничивается моментом захоронения; место погребения остается, поскольку остается акт предания земле; его протекание есть путь скорби, который преображает физическое отсутствие утраченного объекта в его присутствие в душах его близких. Место погребения как материальное место становится, таким образом, прочным знаком скорби, памяткой об акте погребения.
Именно этот акт погребения историография превращает в письмо. Наиболее красноречивым глашатаем этой осуществляемой историком трансфигурации, в результате которой смерть в истории превращается в погребение, является Мишель де Серто.
В первый момент, очерченный в «Отсутствующем в истории», мертвый предстает как тот, кого в истории нет. Мы уже упоминали, говоря о встрече Серто с Фуко, об адресованном последнему предположении, что он не был всецело причастен тому, чего, вероятно, требует «мышление извне», - «черному солнцу языка»26. Это суровое следствие дискурса о разрыве: «изменение пространства, где продуцируется дискурс, имеет своим условием разрыв, вводимый другим в самотождественное» («L'Absent de l'histoire», p. 8), поскольку другой предстает только «как след того, кто существовал» (op. cit., p. 9). История будет тем «дискурсом», который организуют вокруг «отсутствую-
26 Certeau M. de. Michel Foucault // L'Absent de l'histoire, p. 125-132. Такое «мышление извне» ориентировало бы весь поиск смысла к той «области, где рыщет смерть» (выражение Фуко из книги «Слова и вещи» («Les Mots et les Choses», p. 395). (Русское издание: Фуко M. Слова и вещи. M., 1977, с. 483. Перевод Н.С. Автономовой. - Прим. перев.) Но «говорить о смерти, которая создает весь язык, это не значит еще пойти навстречу смерти, это значит, быть может, избежать смерти, достигающей самого дискурса» («L'Absent de l'histoire», p. 132), см. выше, вторая часть, с. 279-292.
Глава 2. История и время
щего присутствующего» (ibid.). Можно ли еще услышать голос живых? Нет: «литература создается на основе безнадежно немых отпечатков, то, что прошло, больше не вернется, и голос навсегда утрачен, и именно смерть обрекает след на молчание» (op. cit., p. 11). Такое вступление к размышлению об отсутствии потребовалось для того, чтобы придать теме погребения всю ее силу27. Погребение, по Серто, исчерпывает свое воздействие в акте, который «делает наличным в языке социальный акт "существования сегодня" и обеспечивает ему культурный ориентир» (op. cit., p. 159). Только самополаганием социального настоящего компенсируется акт, отсылающий прошлое к его отсутствию. В этом случае отсутствие является уже не состоянием, а результатом работы истории, настоящим инструментом для создания разрыва, для продуцирования гетерологии, этого logos'^ другого. Тогда естественно напрашивается образ кладбища, гарантируемого исчезнувшему. Это прежде всего убедительный образ окончательного отсутствия усопших, ответ на отрицание смерти, которое доходит до того, что маскируется под правдоподобный вымысел.
|
|
|
