 |
Память, история, забвение.Ч.3.Историческое состояние.2000. (Рикёр П.) 8 глава
|
|
|
|
Часть третья. Историческое состояние
ка истории свое собственное отношение к будущему состоянию общества. Это действительно так, и мы в нужный момент воздадим за это должное историку4. Правда, он не включает данное отношение в предмет своего исследования, в тему, которую он выделяет в минувшем прошлом; мы замечали поэтому, что исследование исторического прошлого предполагает только три временные позиции: событие как цель; события, помещенные между последним и временной позицией историка; наконец, момент написания истории: итак, три даты, две из которых принадлежат прошлому, а одна - настоящему. Что же касается определения истории, предлагаемого Марком Блоком: «наука о людях во времени», - то оно не должно затушевать эту внутреннюю границу ретроспективного понимания истории: люди во времени суть на деле люди, жившие до нас, до того, как о них напишет историк. Значит, правомерно поставить предварительный вопрос о референте памяти и истории при условии отвлечения от будущего. Тогда проблема примет следующий вид: можно ли при таком отвлечении решить загадку прошлости.
Этому нетематизированному отвлечению на двух уровнях его осуществления - в сфере феноменологии памяти и эпистемологии истории - герменевтика исторического бытия противопоставляет рассмотрение прошлости в ее отношении к бу-дущести будущего и настоящести настоящего. В этом плане темпоральная структура того сущего, каким мы являемся, оказывается более фундаментальной, чем простая соотнесенность памяти и истории с прошлым как таковым. Иначе говоря, временность составляет экзистенциальную предпосылку соотнесенности памяти и истории с прошлым.
Но хайдеггеровский подход является тем более провоцирующим, что, в отличие от подхода Августина, ставит главный акцент на будущем, а не на настоящем. Напомним замечательные заявления автора «Исповеди»: существуют три настоящих, настоящее прошлого - память, настоящее будущего - ожидание, настоящее настоящего - непосредственное созерцание (или внимание). Это тройственное настоящее есть организующий принцип темпоральности; в нем выражается то внутреннее раскрытие, которое Августин называет distentio animi и в силу кото-
|
|
|
4 Франсуа Досс приберегает для пятого выпуска «Истории» грозный вопрос о кризисе telos'a. В разделе «От Провидения к прогрессу Разума» («L'Histoire», p. 137-168) путь пролегает через Фортуну, божественный акт, разум в истории, исторический материализм и теряется, наконец, в кризисе историцизма.
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000835/st002.shtml
Часть 4.
Глава 2. История и время
рого человеческое время представляет собой частичное отображение божественной вечности, этого вечного настоящего. В ситуации заботы у Хайдеггера именно «выступание» становится центром референции всего анализа временности с его героической коннотацией «заступающего решения». Это хорошая рабочая гипотеза - считать, что отношение к будущему влечет за собой, сообразно уникальному способу выведения, последовательность других временных детерминаций исторического опыта. Прошлость, изолируемая историографической операцией, сразу ставится в диалектическую связь с будущестью, которую онтология выдвигает на почетное место. Можно, однако, воспротивиться указанию, что направленность к будущему является более фундаментальной, или, как будет сказано дальше, более подлинной и исходной, чем направленность к прошлому и к настоящему, в силу онтологической насыщенности бытия-к-смерти, которое, как увидим, тесно связано с будущим; подобным образом можно сопротивляться и тенденции ограничить отношение к настоящему суетливым озабочением: удивление, страдание и наслаждение, а также инициатива суть знаменательные аспекты настоящего, которые должны быть осмыслены в теории действия и, следовательно, в теории истории.
|
|
|
Четвертое соображение: помимо нового способа трехчаст-ного деления временного опыта, Хайдеггер предлагает оригинальную иерархизацию модусов темпорализации, открывающую новые перспективы для сопоставления философии и эпистемологии истории. Уровни этой внутренней иерархии обозначены в «Бытии и Времени» тремя названиями: собственно временность, я сказал бы фундаментальная временность, вводимая через направленность к будущему и, как мы увидим, характеризующаяся бытием-к-смерти; историчность, вводимая через рассмотрение интервала, который «простирается» - или протягивается - между рождением и смертью и где в известной мере преобладает соотнесенность с прошлым, выдвигаемая на ведущее место историей, а до нее - памятью; внутривремен-ность - или бытие-во-времени, где доминирует озабочение, делающее нас зависимыми в настоящем от наличных и подручных вещей, «при» которых мы существуем в мире. Очевидно, что устанавливается известная корреляция между тремя уровнями темпорализации и моменты будущего, прошлого и настоящего поочередно получают первенство.
В силу такой корреляции можно ожидать, что сопоставление онтологии исторического бытия и эпистемологии историо-
Часть третья. Историческое состояние
графии сосредоточится на втором уровне, как это подсказывает отнесенный к нему термин Geschichtlichkeit данное слово образовано от существительного Geschichte, «история», при помощи прилагательного geschichtlich, «исторический». (Я остановлюсь, когда придет время, на переводе этих ключевых слов.) Но такое сопоставление тем не менее может быть проведено уже на уровне фундаментальной временности - именно это положение я буду защищать. Однако предварительно я хочу начать обсуждение, которое затронет все уровни анализа. Оно связано с природой модуса выведения17*, управляющего переходом от одного уровня к другому. Хайдеггер характеризует этот модус через степень исходности и подлинности, которые, с его точки зрения, убывают от одного уровня к другому по мере того, как мы приближаемся к сфере притяжения «расхожей» концепции времени. Но то, что зовется здесь подлинностью, не имеет критерия умопостигаемое™: подлинное само говорит о себе и открывается как таковое тому, кто ему отдается. Это самореферентный термин в дискурсе «Бытия и Времени». Его неопределенность равноценна лишь той, что свойственна другим терминам хай-деггеровского словаря: решимости - этот термин в особой мере связан с «выступанием» и не предполагает какой-либо детерминации, какого-либо знака предпочтения, оказываемого тому или иному проекту осуществления; сознанию как «вызыванию самой своей самости» без указания на добро или зло, на дозволенное или недозволенное, на обязательство или запрет. Философский акт, оцепеневший от страха, от начала до конца проистекает из ничто и рассеивается в сумерках. Подлинность страдает от этого родства с тем, что Мерло-Понти называет «первобытием»18*; вот почему дискурсу, который она порождает, постоянно грозит опасность поддаться тому, что Адорно разоблачает как «жаргон подлинности»19*. Объединение подлинного с исходным могло бы уберечь его от этой опасности, если бы мы приписали исходности иную функцию, нежели удвоение утверждения о подлинности. Это произошло бы, мне кажется, если бы мы понимали под историческим состоянием (condition historique), как и подсказывает само это выражение, экзистенциальное условие возможности всей последовательности дискурсов об историческом вообще, будь то в повседневной жизни, в вымысле или в истории. Таким образом получило бы экзистенциальное оправдание двоякое употребление слова «история» - как совокупности событий (фактов), минувших, настоящих и предстоящих, и как совокупности дискурсов об этих со-
|
|
|
Глава 2. История и время
бытиях (этих фактах) в свидетельстве, рассказе, объяснении и, наконец, в исторической репрезентации прошлого. Мы творим историю и пишем историю, потому что мы историчны. Это «потому что» относится к сфере экзистенциальной обусловленности. Но именно с понятием экзистенциальной обусловленности следует согласовать порядок выведения, который не сводится к постепенной утрате онтологической насыщенности, но характеризуется возрастающей детерминацией со стороны эпистемологического визави.
|
|
|
Эта посылка относительно модуса выведения одного уровня темпоральности из другого определяет способ предложенного здесь сопоставления между онтологией исторического состояния и эпистемологией исторического познания, а через последнюю - и с феноменологией памяти. Дальнейший порядок изложения будет соответствовать тому, на котором строится теория временности в «Бытии и Времени»: временность, историчность, внутривремен-ность. Но каждый раздел включит в себя две части - аналитику времени и историографический отклик.
Открытие дискуссии между философией и историей уже на уровне глубинной временности может показаться неожиданным. Как известно, Хайдеггер не только ставил основной акцент на будущем, в противоположность ретроспективной ориентации истории и памяти, но и расположил будущесть под знаком бы-тия-к-смерти, подчиняя таким образом неопределенное время природы и истории суровому закону смертоносной конечности. Я полагаю, что этот радикальный способ вхождения в целостную проблематику временности отнюдь не лишает историка права голоса. Для Хайдеггера смерть затрагивает самость в одиночестве, которое невозможно высказать и переложить на плечи другого: принять эту судьбу - значит поставить печать подлинности на тотальности опыта, помещенного под сенью смерти; решимость в «заступании» - такой вид приобретает забота, сталкиваясь с конечностью наиболее свойственных Dasein способностей. Как мог бы историк сказать свое слово уже на этом уровне, где подлинность и исходность совпадают? Стал бы он отстаивать истину «люди смертны», где иссякает риторика неподлинного? И все же именно этим путем мы предлагаем следовать. Я смиренно подсказываю альтернативное прочтение смысла смертности, где отсылка к собственному телу побуждает сделать обходной маневр через биологию и повернуть к самости через терпеливое усвоение всецело внешнего знания о смерти, ожидающей всех. Это непритязательное прочтение открыло бы
Часть третья. Историческое состояние
возможность для множественной атрибуции умирания: самости, близким, другим. Среди всех этих других ретроспективный взгляд историка охватывает мертвых прошлого. Не состоит ли тогда привилегия истории в том, чтобы высказать этим отсутствующим в истории свое сострадание, как в акте погребения? Отождествление письма и погребения выступило бы в этом случае как отклик дискурса, принадлежащего историку, на дискурс философа (раздел I).
|
|
|
Спор между онтологией и историографией сфокусирован на теме Geschichtlichkeit. Использование Хайдеггером самого термина «историчность» вписывается в семантическую историю, начатую Гегелем и подхваченную Дильтеем и его корреспондентом графом Йорком. Хайдеггер вступает в спор, подвергнув критике дильтеевское понятие жизненной взаимосвязи, в котором он выявляет отсутствие онтологического основания. Он обозначает свое отличие, помещая феномен «протяженности» между рождением и смертью под эгиду более подлинного опыта бытия-к-смерти. От историографии своего времени он унаследовал только онтологическую скудость ведущих понятий, насаждавшихся неокантианством. Открываемая таким образом дискуссия предоставляет возможность подвергнуть испытанию смысл, который Хайдеггер приписывает переходу (d?rivation) от одного уровня темпорализации к другому. Я предлагаю уравновесить такой подход, осуществляемый с позиции онтологической неполноты, осмыслением экзистенциальных возможностей историографического подхода, которые, на мой взгляд, содержатся в ряде существенных тем хайдеггеровского анализа: это разграничение на уровне самого отношения к прошлому между прошлым как минувшим, недоступным нам, и прошлым как имевшим место, а потому причастным нашей экзистенции, направляемой заботой; идея преемственности поколений, которая сообщает долгу одновременно плотский и институциональный оттенок; и «возобновление», главным образом кьеркего-ровская тема20*, благодаря которой история предстает не только как напоминание о мертвых, но и как выведение на сцену тех, кто когда-то был живым (раздел II).
Именно на уровне внутривременности - бытия-во-времени - онтология Dasein встречается с историей, уже не только в ее исходном акте и эпистемических допущениях, но и в ее реальной деятельности. Этот модус наименее подлинный, поскольку его соотнесенность с мерами времени помещает его в сферу притяжения «расхожей» концепции времени, к которой Хай-
Глава 2. История и время
деггер причисляет все философии времени от Аристотеля до Гегеля, - концепции, сводящей время к обычной последовательности отдельных моментов. Однако этот модус не лишен исходности, так что Хайдеггер объявляет его «равноисходным» предыдущим, поскольку выражение «считаться со временем», понятное до всякого измерения, развертывает целый веер категорий, структурирующих отношение озабочения, связывающее нас с вещами, при которых мы действуем. Эти категории - дати-руемость, публичный характер, выговаривание ритмов жизни - позволяют начать своеобразный спор с исторической практикой. Такое позитивное постижение работы историка дает мне повод заново истолковать совокупность предыдущих рассуждений в той точке, где вновь пересекаются история и память. Я полагаю, что онтология исторического бытия, охватывающая временное существование в его троякой структуре - будущее, прошлое, настоящее, - правомочна выносить вердикт относительно соперничающих притязаний на гегемонию в замкнутом пространстве ретроспекции. С одной стороны, история хотела бы приписать памяти всего лишь статус одного из объектов, существующего наряду с прочими в ее поле исследования; с другой стороны, коллективная память противопоставляет свои возможности поминания стремлению к нейтрализации жизненных значений под отстраненным взглядом историка. В условиях ретроспекции, общих для истории и памяти, спор о приоритете неразрешим. Саму эту неразрешимость как раз и осмысляет онтология, несущая ответственность за своего эпистемологического визави. Перемещая актуальное отношение истории к прошлому, которое когда-то было, но более не существует, на задний план великой диалектики, сплавляющей исполненное решимости предвосхищение будущего, возобновление имевшего место прошлого и озабочение инициативой и разумным действием, онтология исторического состояния удостоверяет неразрешимый характер отношения истории и памяти (речь об этом шла уже во вступлении ко второй части нашей работы), увековеченный Платоном в «Федре», в мифе об изобретении письменности (раздел III).
И в завершение мы предоставим слово трем историкам, которые, соединяя экзистентное с экзистенциальным, свидетельствуют о «пугающей чуждости» истории - под знаком апории, которая, будучи однажды понятой, утратит свой парализующий характер (раздел IV).
Часть третья. Историческое состояние
\. ВРЕМЕННОСТЬ 1. Бытие-к-смерти
Темой трехмерности временности, приписываемой душе, мы обязаны прежде всего Августину. Он выделяет две главные черты, которые будут переинтерпретированы Хайдеггером: это изначальная diaspora" трех измерений, предполагающая их невозможную тотализацию, и, как следствие предыдущей темы, - равная исходность трех моментов. Первая тема - я говорил когда-то о «несогласии»5, передавая так смысл distentio animi (где вновь обнаруживается diastasis** неоплатоников), - возвещается в «Исповеди» в тоне плача: именно из «области неподобия» душа посылает свои жалобы. Вторая тема обретает у Августина форму, с которой Хайдеггер решительно порывает: исходность трех временньхх моментов перестает быть равной, смещаясь к центру, которым является настоящее. Именно настоящее распадается на три направления, всякий раз как бы удваиваясь: «...есть три времени: прошлое, настоящее и будущее» («Исповедь», 20, 26). Но «настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание (contuitus) [далее будет attentio]\ настоящее будущего - это ожидание»6. Конечно, у Августина достаточно аргументов: мы видим прошлое только исходя из vestigia - образов-отпечатков, наличествующих в душе; так же обстоит дело с осуществляемым в настоящем предвосхищением грядущих вещей. Стало быть, именно проблематика (и связанная с ней загадка) присутствия того, что отсутствует, диктует троякую соотнесенность с настоящим; но, могут возразить, не на vestigia, отпечатки как таковые, в качестве живого настоящего - если предположить, что они наличествуют, - направлено наше внимание, а скорее на прошлость прошлых вещей и будущесть вещей грядущих; зна-
* Рассеяние (греч.). Здесь - разделение.
5 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1, часть 1, гл. 2, § 3, «Включенное несогласие». В то время акцент ставился на сложном, быть может, неуловимом отношении между временем души и космическим временем; календарное время понималось как осуществляющее переход от одного к другому. Здесь начинается иная дискуссия, на границе онтологии исторического состояния и эпистемологии исторического познания.
** Разъединение, раздор, вражда (греч.}.
6 И еще: «Если мне позволено будет говорить так, то я вижу (video), что есть три времени, признаю (fateorque), что их три» (там же).
Глава 2. История и время
чит, правомерно заподозрить, как это делают модерные и пост-модерные критики «репрезентации», существование некой «метафизики настоящего», тайком проскользнувшей под инстанцию присутствия в качестве настоящего настоящего, этого странного удвоенного настоящего7. Я призываю в другом месте к более многозначной трактовке настоящего: последнее не сводится к своего рода оптическому, сенсорному или когнитивному присутствию какого-то элемента; оно является также настоящим страдания и наслаждения, а еще более - настоящим инициативы, которая прославляется в конце знаменитого текста Ницше, цитировавшегося во Вступлении к третьей части данной работы.
Не стоит требовать от Августина решения проблемы, которой он не ставил, проблемы возможных отношений с историческим познанием. С одной стороны, его размышления о времени лежит в русле того направления истории идей, которое я выше охарактеризовал как школу внутреннего усмотрения, а значит, его подстерегали те же затруднения при трактовке личной и коллективной памяти в качестве равных8. С другой стороны, интерпретация исторического времени была делом теологии. Тогда ответ на вопрос о возможном соединении теологии истории с историографией следовало бы, идя по стопам Анри Марру (а он сам хороший историк), искать в «Граде Божьем» и в концепции двух градов9. Философское рассмотрение этого отношения между теологией и историографией можно было бы попытаться провести в той области, которую Помиан назьюает хронософией. Такое исследование выходит, однако, за рамки нашей работы.
Переход от Августина к Хайдеггеру на первый взгляд нетруден: он предполагается хорошо известной теперь триадой инстанций темпоральности: прошлого, настоящего, будущего. Но два существенных исходных различия, связанных с теми контекстами, в рамках которых развивались концепции двух этих мыслителей, удерживают последних на значительном расстоянии друг от друга. Августин появляется на горизонте христиан-
7 Причина, по которой платонизирующее христианство оказывает предпочтение настоящему, связана с соотнесенностью жизненного настоящего с вечностью, понимаемой как пипс stans, иначе говоря, как вечное настоящее. Но это вечное настоящее не столько способствует конституированию настоящего времени души, сколько служит ему контрапунктом и противоположностью: наше настоящее страдает оттого, что не является вечным настоящим; вот почему требуется диалектика двух других временных инстанций.
8 См. первую часть, гл. 3.
9 Marrou H.-L L'Ambivalence de l'histoire chez saint Augustin. P., Vrin, 1960; La Th?ologie de l'histoire. Paris,?d. du Seuil, 1968.
Часть третья. Историческое состояние
ского неоплатонизма; Хайдеггер - на горизонте немецкой философии, достигающей вершины в неокантианстве начала XX века; но школы, разделяющие это философское умонастроение, сталкиваются с проблемой возможности и обоснованности исторического знания. В этом плане все решается на переходе от критической философии истории, наподобие той, что представлена в предыдущей главе данной книги, к онтологии историчности, или, как я предпочитаю говорить, исторического состояния. Такое продвижение от критической философии к онтологической философии истории оставляет свой отпечаток на самом слове «историчность». Последующие наши изыскания ведут к этой резкой перемене курса. Но такому решающему моменту предшествует анализ - мы считаем его исходным - фундаментальной временности; на первый взгляд, историография не имеет отношения к этому уровню, расположенному на наибольшей глубине. Дальше я скажу о том, каким неожиданным образом она выступает в качестве легитимного партнера еще до того, как тематизируется понятие историчности. Но не только это последнее понятие отодвигается на второе место в тексте «Бытия и Времени», но и сам доступ к наиболее глубокому уровню бесконечно откладывается. Предварительно следует выяснить полный смысл того философского места, где ставится вопрос. Это философское место - Dasein, имя, данное «тому сущему, которое мы сами всегда суть» («Бытие и Время», с. 7). Есть ли это человек? Нет, если мы назовем человеком сущее, безразличное к своему бытию; да, если оно выходит из состояния безразличия и понимает себя как то сущее, «для которого как бытия-в-мире дело идет о нем самом» (цит. соч., с. 143). Вот почему я считаю возможным, солидаризируясь с Ф. Да-стюр, оставить без перевода термин Dasein10.
Этот способ вхождения в проблематику наиболее важен для нас, тех, кто ставит вопрос о референте исторического знания: таким конечным референтом является, согласно Бернару Леп-ти, совместное действие в социальном мире. Временные уровни, рассмотренные и прослеженные историками, соответствуют этому предельному референту. Но действие утрачивает это положение, если человек толкуется в эмпирическом смысле как тот, кто действует и претерпевает действие; в таком понимании человек и его действие сводятся к категории Vorhandensein, которая означает простое фактичное присутствие вещи. Фунда-
10 Dastur F. Heidegger et la Question du temps. Paris, PUF, 1990.
Глава 2. История и время
ментальная онтология предлагает регрессию в границах этого фактичного присутствия, при том условии, что вопросу о смысле бытия - вопросу, который, как гласит первая фраза «Бытия и Времени», сегодня пришел в забвение, - придается статус решающего. Этот начальный разрыв, оплачиваемый непереводимостью слова Dasein, не исключает выполнения функции обусловливания в отношении того, что гуманитарные науки называют человеческим действием, социальным действием, поскольку метакатегория заботы занимает осевую позицию в герменевтической феноменологии, последним референтом которой является Dasein11. Только в главе 6 первого раздела, названного «Подготовительный фундаментальный анализ Dasein», Хайдег-гер подходит к вопросу о тематизации заботы как бытия Dasein. Примечательно, что заботу можно понять скорее при помощи чувства, чем какой-либо теоретической или практической инстанции, а именно - через фундаментальное чувство страха, которое привлекается здесь не из-за его эмоционального характера, но из-за присущей ему способности размыкать бытие Dasein, столкнувшегося с самим собой. Существенно, что такое размыкание есть размыкание по направлению к целостности того, чем мы являемся, точнее, к «структурному целому» этого сущего, столкнувшегося со своим бытием. Этот вопрос о целостности будет сопровождать нас во всех дальнейших размышлениях. Возможность бегства Dasein от самого себя параллельна здесь способности размыкания, свойственной страху. Параграф 41 - «Бытие Dasein как забота» - можно считать ядром этого фундаментального подготовительного анализа. Здесь речь идет о «структурном целом Dasein» (цит. соч., с. 191). Уже очерчивается тема «вперёд-себя-бытия», которая возвещает приоритет будущего в структуре исходной временности. Обычная психология - свойственная как историкам, так и судьям, - улавливает от этой структуры заботы только ее тень, падающую на повседневную жизнь в виде озабочения (для себя) и заботливости (для другого); но даже в неподлинности Dasein «остается по сути вперёд-себя, равно как в падении бегство Dasein от самого себя кажет еще то бытийное устройство этого сущего, что для него речь идет о его бытии» (цит. соч., с. 193). Нам важно
11 В работе «Время и рассказ», III, я подробно анализирую подготовительные исследования, касающиеся, с одной стороны, герменевтической феноменологии («Temps et R?cit», III,?. 92-95), а с другой - осевой позиции заботы в онтологии Dasein (p. 95-102).
Часть третья. Историческое состояние
утверждение о том, что «для данного фундаментально-онтологического разыскания, не стремящегося ни к тематически полносоставной онтологии Dasein, ни тем более к конкретной антропологии, должно хватить указания на то, как эти феномены экзистенциально основаны в заботе» (цит. соч., с. 194). Забота, таким образом, полагается как главенствующая категория Аналитики Dasein и наделяется соответствующей ей широтой смысла12.
Как покажут наши дальнейшие исследования, меня больше всего интересует способность герменевтической феноменологии «Бытия и Времени» к обоснованию того, что зовется здесь «конкретной антропологией». Краеугольным камнем станет, если перефразировать процитированное только что высказывание, способ, «каким эти феномены [история историков и память обычных людей] экзистенциально основаны в заботе [и временности заботы]». Честно говоря, я опасаюсь, как бы проведенная в «Бытии и Времени» иерархизация временных инстанций - фундаментальной временности, историчности, внутривременности - под углом зрения убывающей исходности и возрастающей неподлинности не стала препятствием для признания возможностей обусловливания (а в этом смысле и обоснования), вектор которого ведет от фундаментальной инстанции к фундируемой инстанции. Такова будет на всем протяжении данной главы направляющая нить моей конфронтации с Аналитикой Dasein.
Знаменательно, что второй раздел, носящий название «Dasein и временность» (§ 45 и ел.), начинается с главы, объединяющей две сферы проблем: проблематику целостности («возможная целость Dasein», § 46) и проблематику смертности («экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти», § 53). Все решается на этом nexus* между бескрайностью целостного уме-ния-быть и конечностью горизонта смерти. Еще до того, как начать исследование пластов темпорализации всех уровней су-
12 Об интерпретации Dasein как заботы (по материалам § 41) см.: Dastur F. Heidegger et la Question du temps, p. 42-55; Greisch J. Ontologie et Temporalit?. Esquisse d'une interpr?tation int?grale de «Sein und Zeit». Paris, PUF, coll. «Epim?th?e», 1994, p. 236 sq.: «Хотя у нас может создаться впечатление, что благодаря заботе экзистенциальный анализ был доведен до благополучного конца, это вовсе не так. Забота есть в гораздо большей мере исходный пункт, нежели точка прибытия. Таким образом возвещается необходимость... еще одного пространного исследования, содержащегося во второй части "Sein und Zeit": анализа отношений между Dasein и временностью, которые позволяет предвидеть забота» (op. cit., р. 241). Именно «заступание» равнозначно здесь возвещению.
* Стыке, соединении (лат.)
Глава 2. История и время
ществования, мы знаем, что войти в диалектику инстанций временности можно только через будущее и что будущесть структурно заслонена конечным горизонтом смерти. Примат будущего включен в тему бытия-к-смерти; последнее, таким образом, сосредоточивает в себе всю полноту смысла, едва заметного при подготовительном анализе заботы, рассмотренной как «вперёд-себя-бытие». Поэтому тесная связь (nexus) между умением-быть-всем и смертностью предлагается как своего рода высшая точка, исходя из которой позже будут постепенно конституироваться производные инстанции темпорализации. Важно хорошо представлять себе два члена исходной корреляции, которая формулируется в названии первой главы: «Возможная целость Dasein и бытие к смерти» (цит. соч., с. 235). Именно структура заботы самой своей разомкнутостью навязывает проблематику целостности и сообщает ей модальность потенциальности, умения-быть, кратко выражаемого термином Ganzseink?nnen (умение-быть-всем, возможная целость): под «всем» следует понимать не замкнутую систему, но цельность, и в этом смысле разомкнутость. Причем разомкнутость, всегда оставляющую место факту «недостачи» (или «отсрочки» - Ausstand, § 48), а стало быть - незавершенности. Этот термин, «незавершенность», важен в той мере, в какой «к» в «бытии-к-смерти», как кажется, предполагает известную предназначенность к завершению. Нет ли противоречия между разомкнутостью и замкнутостью, недосягаемой цельностью и концом, предстающим в форме замыкания? Разве то почти невыносимое напряжение, которое проявляется в языке наподобие оксюморона - исполнение неисполнимого, странным образом не оттеняется выдвижением на первый план бытия-к-смерти, которое в хай-деггеровском тексте, похоже, заслоняет предварительную тему «умения-быть-всем»? Чтобы вернуть всю действенность последнему выражению, не следует ли оставить умению-быть его разомкнутость, не торопясь добавлять: всем? Это с виду несущественное добавление таит в себе возможность всех последовательных соскальзываний: бытие-всем, недостача как отсрочка, бытие-к-концу, бытие-к-смерти; помимо соскальзываний, еще и возвратные переопределения: «к» бытия-к-смерти предполагает значение возможности - «бытие к возможности», - которое проецируется в форме замкнутой возможности на разомкнутую возможность умения-быть. На заступании заботы сказывается его переформулирование в «заступание в возможность» (цит. соч., с. 262).
Часть третья. Историческое состояние
Вот так смерть становится «самой своей возможностью Dasein» (цит. соч., с. 263), наиболее собственной, абсолютной, непреодолимой, неоспоримой в силу особой, неэпистемологической достоверности, вселяющей страх из-за своей неопределенности. В этом плане стоит акцентировать идею конца с его хорошо известной полисемией: это конец, ожидающий Dasein, подкарауливающий его, идущий впереди него, всегда неотвратимый конец13. Я не скрываю своего смятения, завершая перечитывание этой центральной главы: разве пути размыкания возможного бытия не были перекрыты подчеркиванием тематики смерти? Разве напряжение между разом-кнутостью и замкнутостью не смягчается господством in fine бытия-к-смерти, трактуемого как бытие к возможному? Разве страх, накладывающий свой отпечаток на всегда неотвратимую угрозу смерти, не заслоняет собой радость, даруемую порывом жизни? В связи с этим удивляет умалчивание в «Бытии и Времени» - по крайней мере на этой вступительной стадии - о феномене рождения. Подобно Жану Грейшу («Ontologie et Temporalit?», p. 283), я с удовольствием напомню тему «рожденности» (Geb?rtigkeit}, на которой, как утверждает Ханна Арендт в «Ситуации человека», базируются категории из сферы vita activa21*: работа, созидание, действие. Разве не следовало бы противопоставить это ликование тому, что предстает как некая одержимость метафизики проблемой смерти, как в платоновском «Федоне» (64 а 4,6), где восхваляется «забота о смерти» (melet? tou thanatou)! Хотя и верно, что обезличивание смерти на уровне man есть своего рода увертка, не равноценна ли страшащаяся одержимость перекрыванию путей, ведущих к размыканию возможного бытия? Разве не стоило бы тогда исследовать возможности, предоставляемые опытом умения-быть до того, как его поймает в свои сети бытие-к-смерти? Разве не стоило бы тогда послушать Спинозу: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» («Этика», часть 4, теорема 6722*). Разве радость, вызываемая обетом, который я даю, - обетом оставаться живым до..., а не обетом умереть, не выявляет по конт-
|
|
|
