 |
Распад: его причины и оправдания
|
|
|
|
ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЙ ВОПРОС
Возникшие в нашей Церкви вопросы и споры - о более частом причащении, о связи таинства причащения с таинством покаяния, о сущности и смысле исповеди - признак не слабости или упадка, но жизни и пробуждения. Уже нельзя более игнорировать тот факт, что среди православных людей пробуждается интерес к главному, возникает жажда жизни более духовной. Уже за одно это можно благодарить Бога. И если некоторым может показаться, что это "кризис" (а ведь всякое вопрошание, всякое углубление духовного сознания по существу и есть кризис), то это, можно сказать, кризис добрый и своевременный. Поэтому было бы крайне неправильно, да и невозможно, пытаться споры эти разрешить в одном, так сказать, административном порядке - указами и инструкциями. Ибо перед нами - духовный вопрос, касающийся всех сторон нашей жизни и, я хотел бы добавить, самой судьбы Православия в нашем весьма проблематичном "современном" мире. Только духовно незрячий и совершенно равнодушный человек будет отрицать, что при всех, главным образом внешних и материальных, успехах нашей Церкви изнутри угрожает глубочайшая опасность - секуляризм. Что такое секуляризм? В статье, опубликованной несколько лет назад *, я попытался определить его как:
...мировоззрение и соответствующий ему образ жизни, при котором не только основные стороны человеческого существования - такие как семья, работа, образование, наука, искусство и т.п. - не только не связаны с верой и не укоренены в ней, но отрицается и сама необходимость или даже возможность подобной связи. Мирская сфера жизни при этом мыслится как автономная, т.е. руководимая своими собственными ценностями и принципами, отличными от религиозных. Секуляризм в той или иной мере присущ всем современным цивилизациям, но внушающая нам беспокойство американская его особенность состоит в том, что в Америке секуляризм не полностью антирелигиозен или атеистичен, но, напротив, включает в себя определенный взгляд на религию и может быть назван "религиозным". Это настолько же "философия религии", насколько и "философия жизни". Даже открыто антирелигиозные общества, такие как Советская Россия или красный Китай, не могут быть названы секулярными! Религия там - враг, подлежащий ликвидации, и все компромиссы с ней должны быть в лучшем случае временными. Но характерной особенностью американской культуры и образа жизни есть то, что они одновременно принимают религию как нечто важное для человека и отрицают ее как цельное мировоззрение, формирующее всю человеческую жизнь.
|
|
|
Американский "секулярист" может быть вполне "религиозным" человеком, преданным своей церкви, регулярно молящимся, посещающим богослужения и щедрым на пожертвования. Он торжественно обвенчается в церкви, освятит свой дом, исполнит религиозные обязанности - и все с вполне искренней верой. Но все это ни в коей мере не отменяет того очевидного факта, что его понимание всех аспектов жизни - брака, семьи, дома, работы и, наконец, самих его религиозных обязанностей - проистекает не из веры, которую он исповедует в Церкви, - веры в Воплощение, Смерть и Воскресение Христа, Сына Божьего, ставшего Сыном Человеческим, - но из своего рода "философии жизни", то есть идей и убеждений, которые фактически не имеют ничего общего с этим вероучением, если не прямо враждебны ему. Достаточно лишь перечислить некоторые основные "ценности" нашей культуры - успех, безопасность, общественное положение, конкуренция, выгода, престиж, честолюбие - чтобы понять, насколько они противоречат самому духу Евангелия...
|
|
|
Но означает ли это, что такой религиозный секулярист непременно циник, лицемер или шизофреник? Вовсе нет. Это показывает лишь то, что его собственное понимание религии укоренено в секулярном мировоззрении, а не наоборот. В не-секулярном обществе - единственном типе общества, который Православие знало в прошлом, - религия и ее ценности составляли высший критерий всей жизни, посредством которого человек, общество и культура оценивали сами себя, даже если они то и дело отступали от него. Они могли жить, руководствуясь такими же земными побуждениями, но при этом религия постоянно обличала их, даже если она присутствовала лишь пассивно. Так "образ жизни" мог и не быть религиозным, несмотря на то, что "философия жизни" оставалась, несомненно, религиозной. В секуляризированном же обществе совсем наоборот: "образ жизни" включает религию, тогда как "философия жизни" исключает ее.
Понятно, что принятие секуляризма означает радикальное изменение самой сущности религии. Она может сохранять все свои внешние и традиционные формы, однако изнутри это уже другая религия. Если секуляризм и "благоприятствует" религии, поставляя ее на почетное место в общественной жизни, то делает так только потому, что она сама становится частью обмирщенного мировоззрения, санкционирует его ценности и помогает их достигнуть. И действительно, в отношении религии никакое другое слово не употребляется секуляризмом чаще, чем слово помощь. Она "помогает" принадлежать к той или иной религиозной группе, отождествлять себя с какой-нибудь религиозной традицией, быть активным в Церкви, в молитве; короче говоря, она помогает "быть религиозным". А раз религия помогает, раз она такой полезный фактор в личной и социальной жизни, то и ей самой следует оказать помощь. Этим объясняется чрезвычайный успех религии в Америке, о котором свидетельствует статистика. Секуляризм принимает религию, но на своих собственных условиях; он определяет для нее своего рода функцию, и, если только религия принимает и исполняет эту функцию, она получает взамен честь и престиж. "Америка, - пишет В. Герберг, - кажется самой религиозной и, в то же время, самой секулярной среди всех народов... Любая сторона современной религиозной жизни отражает этот парадокс: всепроникающий секуляризм на фоне растущей религиозности..."*
|
|
|
2. "БЕЗРЕЛИГИОЗНАЯ РЕЛИГИЯ"
Этот американский секуляризм, который многие православные ошибочно и наивно отождествляют с "американским образом жизни", является источником глубокого духовного кризиса Православия. И нигде этот кризис не проявляется с такой очевидностью, как в странной "безрелигиозной религии", которая, кажется, насквозь пропитала жизнь нашей Церкви. Сведение Церкви к материальным, организационным и социальным заботам и хлопотам в ущерб религиозному и духовному; одержимость имуществом, деньгами, борьба приходов за какие-то свои "права" против епископов и вообще духовенства, воспринимаемых как внешняя "угроза"; равнодушие к миссионерским, образовательным и благотворительным нуждам Церкви; пассивное, а иногда даже активное сопротивление всяким попыткам углубить духовную и литургическую жизнь, сделать ее менее "номинальной" и более подлинной; отождествление религии с национальным фольклором и обычаями; эгоцентризм и фактическая изолированность множества наших приходов, отсутствие заинтересованности в живых нуждах всей Церкви в ее миссии в Америке - все это обнаруживает такую глубокую расцерковленность сознания, такое обмирщение, что действительно становится страшно за будущее нашей Церкви, чьи предстоятели и члены, по-видимому, равно не сознают подлинных размеров и глубины этого кризиса.
Между тем именно это обмирщение церковного общества приводит к тому, что очень многие, в особенности молодежь, просто уходят из Церкви, в которой им никто не открывает, в чем состоит ее истинная сущность и жизнь, что означает быть ее членом; где едва ли можно услышать призыв умножать внутренние духовные усилия; в которой настоящая духовная жизнь подменяется некоторым формальным минимумом (посещение богослужений, причащение раз в году, кое-какой пост и воздержание от развлечений), тогда как внешнее и материальное приобретает все больший вес.
|
|
|
И все это происходит тогда, когда мы, православные, призваны начать новую жизнь, когда нам дается возможность (которой лишены многие братья и сестры нашей Церкви-Матери) возрастать, быть свободными не только на словах, но и на деле, наполнить духовным содержанием нашу церковную жизнь, осуществить все то, чего, увы, не могут осуществить наши братья, живущие в страшных условиях откровенно атеистических и тоталитарных режимов. Разве не трагично, что все эти дары и возможности осознаются и принимаются так мало (если это вообще происходит), что сама организация наших церквей, тот дух и интересы, которые в них преобладают, исключают возможность питать и поддерживать подлинную религиозную жизнь?
ПОЧЕМУ ТАИНСТВА?
Если эти заметки я начал с общих размышлений о современном состоянии Церкви, то лишь потому, что я глубочайшим образом убежден, что вновь возникший интерес к Таинствам, к сакраментальной дисциплине и практике вызван именно этим кризисом, имеет к нему самое непосредственное отношение. Я убежден, что вопрос участия мирян в Таинствах является поистине ключевым вопросом нашей церковной жизни, от разрешения которого буквально зависит будущее самой нашей Церкви, ее подлинное возрождение или быстрое угасание.
Я также убежден, что там, где Евхаристия и Причастие снова стали, по выражению покойного отца Сергия Четверикова, "средоточием христианской жизни"*, все эти вышеупомянутые трагические отступления и изъяны преодолеваются и уврачевываются. И это, конечно, не случайно. Ибо там, где церковная жизнь не основана прежде всего на Христе - а значит на постоянном живом общении с Ним в Таинстве Его Присутствия, - там неизбежно рано или поздно на первый план выступает какое-нибудь иное средоточие приходской деятельности: имущество, отношение к религии, как к "национальному культурному наследию", материальный успех... Там уже не Христос, а что-то мирское или даже греховное будет не только преобладать, но также и разлагать церковную жизнь.
До самого последнего времени остроты этого вопроса, этого "или-или" можно было не замечать. Действительно, на протяжении долгого иммигрантского периода истории Православия в Америке у наших приходов кроме религиозной, была еще и "естественная" база - этническая, национальная, языковая. Приходы были необходимой формой объединения иммигрантов, поначалу сплотившихся только для того, чтобы как-то выжить в чужом, а иногда даже враждебном им американском мире. Но теперь этот иммигрантский период стремительно подходит к концу. "Естественные" (этнические и языковые) основы нашей Церкви фактически сходят на нет. Постоянно растет численность православных, говорящих только на английском языке, а в некоторых наших приходах почти половина прихожан - это новообращенные в Православие. Чем же заменить эти основы? Очевидно, что, если ими не будут вера и опыт Церкви как единства, жизни и возрастания во Христе, т.е. подлинное содержание Православия, то поневоле приход, да и сама Церковь, постепенно, но неизбежно придут в упадок. Кроме того, люди, не объединенные чем-то и во имя чего-то, объединятся против чего-то. Именно в этом трагизм нашего теперешнего положения.
|
|
|
Вот почему вопрос о Таинствах имеет такое важное значение. Только в них и прежде всего в самом Таинстве Присутствия Христа и нашего единства с Ним и в Нем, мы можем обрести утвердительные, а не отрицательные принципы, которых так явно не хватает сегодня нашей Церкви. Только они дают возможность изменения и обновления мирянского сознания, давно уже оторванного от истоков и опыта Церкви. И если этот вопрос приобрел сейчас такую остроту, то только потому, что все больше и больше людей, сознательно или бессознательно, ищут такого обновления, ищут той единственной основы, которая помогла бы Церкви и приходу заново обрести их духовную глубину и остановила бы их стремительное обмирщение.
Мне хорошо известна существующая среди православных тенденция решать все живые и жгучие вопросы, в том числе и занимающий нас здесь вопрос об участии мирян в Таинствах, простыми ссылками на прошлое, на то, что делалось тридцать, пятьдесят или сто лет назад, или до сих пор делается в России, Греции, Польше, Сербии и т.д. Однако эта тенденция порой может принести больше вреда, чем пользы, поскольку далеко не все в этом прошлом - в России, Греции или в другом месте - было в силу самого этого факта подлинно православным. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть отзывы, сделанные русскими епископами в начале этого века, во время подготовки запоздалого поместного Собора Русской Церкви (его работа началась в 1917 году, но, будучи прерванной революционным насилием в 1918 году, так и не завершилась). Фактически все без исключения русские епископы, вероятно, самые образованные в Православной Церкви люди и, вне всякого сомнения, консервативно настроенные, признали положение в Церкви - и духовное, и богослужебное, и организационное - глубоко неблагополучным и требующим спешных и глубоких реформ*. Что же касается русского богословия, то все его лучшие представители единодушно обличали пленённость его западной схоластикой и юридизмом, особенно в такой ключевой области как богословие Таинств. В своем знаменитом докладе перед Священным Синодом Русской Церкви один из ведущих представителей русского епископата, архиепископ Антоний Храповицкий, предлагал физически уничтожить русские богословские школы и в корне изменить сам подход к религиозному образованию, а праведник о. Иоанн Кронштадтский неустанно бичевал характерные для русского общества теплохладность и формализм, когда Причастие сводилось к "ежегодной обязанности", а церковная жизнь низводилась до уровня "обычаев".
Поэтому простых ссылок на прошлое недостаточно, ибо и само это прошлое требует оценки в свете подлинного Православного Предания. Единственный же критерий всегда и всюду - само это Предание и пастырская забота о том, как осуществлять его в наших, столь отличных от прошлого, условиях жизни.
НОРМА
Здесь нет возможности, да и нужды ставить вопрос об участии мирян в Таинствах во всех его догматических и исторических аспектах. Достаточно напомнить о главном.
Бесспорно установлено, что в ранней Церкви причастие всех верных за каждой Божественной Литургией было самоочевидной нормой.* Важно подчеркнуть, однако, что само это общецерковное и регулярное причащение воспринималось и переживалось не только как акт личного благочестия и освящения, но, прежде всего, именно как акт, вытекающий из самого членства в Церкви, как исполнение и актуализация этого членства. Евхаристия и называлась и переживалась как Таинство Церкви, Таинство собрания, Таинство единства. "Для того Он смесил Себя с нами,- говорит Св. Иоанн Златоуст,- и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составляли нечто единое, как тело, соединенное с Главою". Никакого другого признака или критерия принадлежности к Церкви и членства в ней, кроме участия в этом Таинстве, ранняя Церковь просто не знала: "обычно считалось, что тот, кто не причащался несколько недель, сам себя отлучил, сам себя анафематствовал от тела Церкви"*. Причастие Тела и Крови Христа было самоочевидным исполнением Крещения и Миропомазания, и никаких других условий для причащения не существовало*. Все другие таинства также "запечатлевались" чрез приобщение Святых Даров*. И настолько несомненной была эта связь между членством в Церкви и причастием, что в одном древнем литургическом тексте мы находим отпуст перед Литургией Верных для тех, "которые не могут причаститься сего Божественного Таинства"*. И сколько бы такое восприятие причастия не затемнялось и не усложнялось в дальнейшей истории Церкви, очевидно, что оно никогда не было отменено и составляет первичную и вечную норму Предания Церкви.
Поэтому вопрошать нужно не об этой норме, а о том, что случилось с ней. Почему мы так далеко отошли от нее, что само напоминание о более частом (не говоря уже о регулярном) причащении кажется многим, чаще всего духовенству, каким-то неслыханным новшеством, ниспровергающим, по их мнению, основания Церкви? Как стало возможным, что в течение столетий, девять из десяти литургий служатся без причастников? Почему этот невероятный факт не вызывает ни удивления, ни содрогания, тогда как желание чаще причащаться, напротив, вызывает испуг, противодействие и сопротивление? Как чужеродное учение об однократном в течение года причащении могло возникнуть в недрах Церкви и стать нормой, отступление от которой позволяется только в исключительных случаях? Иными словами, как понимание причастия стало сугубо индивидуальным, настолько оторванным от учения о Церкви как о Теле Христовом и настолько глубоко противоречащим самой евхаристической молитве: "нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святаго причастие..."?
РАСПАД: ЕГО ПРИЧИНЫ И ОПРАВДАНИЯ
Противники частого и регулярного причащения на этот вопрос обыкновенно отвечают так: если ранняя практика прервалась, если возникло коренное различие между клиром, чье причащение - составная часть их служения, и мирянами, которые могут быть допущены к нему только при определенных условиях, неведомых ранней Церкви, в общем, если причащение мирян стало скорее исключением, чем нормой, то это из-за святой и благочестивой боязни осквернить Таинство недостойным его вкушением, ибо недостойно причащающийся подвергает опасности собственное спасение, по словам ап. Павла, "кто ест и пьёт недостойно, тот ест и пьёт осуждение себе..." (1 Кор. 11:29).
Этот ответ поднимает больше вопросов, чем разрешает. Прежде всего, если отлучение мирян от причащения и проистекало фактически из этого спасительного страха и чувства недостоинства, то сегодня это уже не так. Ибо если бы это было так, то непричащающиеся ощущали бы, по крайней мере, некоторую печаль за Божественной Литургией, сожалели бы о своей греховности и недостоинстве, которые отделяют их от Святых Даров, одним словом, чувствовали бы себя отлученными от причастия. На деле ничего этого нет. Поколение за поколением православные присутствуют на Литургии с безупречно чистой совестью, в полном убеждении, что ничего другого от них и не требуется, что причастие просто не для них. Редкое и исключительное событие своего причащения они воспринимают как "исполнение обязанности", после чего целый год считают себя христианами "с хорошей репутацией". Разве в таком отношении к причастию, которое, к сожалению, стало нормой для нашей Церкви, можно отыскать хотя бы след смирения и покаяния, благоговения и страха Божия?
Когда подобные установки впервые проявились в Церкви, а случилось это вскоре после обращения в христианство Римской империи и последовавшими за этим массовой христианизацией ее населения и, соответственно, снижением нравственного и духовного уровня жизни христиан, то Отцы усмотрели в этом не страх и смирение, а небрежение и духовную расслабленность*. И когда они осудили как грех отсрочку крещения по причинам "неподготовленности" и "недостоинства", Отцы боролись с пренебрежением Таинствами. Мы не сможем найти ни одного места у Отцов, где бы они настаивали на воздержании от таинств по причине недостоинства.
Мы не должны, - пишет Св. Иоанн Кассиан, - устранятъся от Причащения Господня из-за того, что осознаем себя грешниками; но еще более и более с жаждою надобно поспешать к нему для уврачевания души и очищения духа, однакож с таким смирением духа и верою, чтобы считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали больше врачевства для наших ран. А иначе и в год однажды нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают, которые... достоинство, освящение и благотворность небесных таинств оценивают так, что думают, что принимать их должны только святые, не порочные; а лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно больше гордости высказывают, нежели смирения... потому что когда принимают их, то считают себя достойными принятия их. А гораздо правильнее было бы, чтобы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый День Господень принимали их для уврачевания наших недугов, нежели, превознесшись суетным убеждением сердца, верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их..."*
"Превознесшись суетным убеждением сердца"! Св. Кассиан здесь верно указал на странную способность всех духовных заблуждений находить для себя духовное "алиби", облекаться в ложное смирение, которое есть, однако же, более утонченная, а потому и более опасная форма гордыни. Таким образом, то, что возникло по единодушному свидетельству Отцов из небрежения, вскоре стало оправдываться псевдодуховными доводами и было постепенно принято как норма.
Например, появляется идея - совершенно неизвестная и чуждая раннему Преданию, - что по отношению к причастию существует духовное и даже мистическое различие между клириками и мирянами, так что первые не только могут, но и должны причащаться часто, в то время как последним это не разрешается. Здесь еще раз можно процитировать Св. Иоанна Златоуста, который более чем кто-либо другой отстаивал святость Таинств и настаивал на достойном приготовлении к причастию:
Но есть случаи, - пишет великий пастырь, - когда священник не отличается от подначального, например, когда нужно причащаться Св. Тайн. Мы все одинаково удостаиваемся их, не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ и где не позволено было на роду приобщаться того, чего приобщался священник, людям запрещалось соучаствовать в том, что было для священников. Ныне не так - но всем предлагается одно Тело и одна Чаша...*
А спустя тысячелетие, Николай Кавасила, говоря о причащении в своем "Толковании Божественной Литургии", не делает никакого различия между клиром и мирянами. Он пишет:
...если кто-либо, имея возможность причаститься, отказывается приступить к евхаристической трапезе, таковой не получит освящения, доставляемого этой трапезой; не потому, что он не причастился, но потому, что, имея такую возможность, отказывается приступить... Как можно поверить в любовь того, кто, имея способность принимать Таинства, отвергается их? *
И все же, несмотря на такие ясные свидетельства, эта странная и по существу еретическая идея была и до сих пор остается частью, если не учения, то, по крайней мере, литургического благочестия нашей Церкви.
Настоящее торжество подобного отношения к причастию наступило по окончании святоотеческого периода и падении Византийского государства, когда православное богословие вступило в долгий период "западного пленения", решительного озападнивания, и когда Таинства, под влиянием западного схоластического и юридического богословия Таинств, видимо присутствуя в Церкви, перестали рассматриваться и переживаться как исполняющие, или, по словам о. Георгия Флоровского, " составляющие Церковь" *. При этом с одной стороны Причастие превращается в средство индивидуального благочестия и освящения, что практически полностью исключает их экклезиологическое значение, а с другой стороны само членство в Церкви теряет свою укорененность в Таинстве церковного единства веры, любви и жизни.
Это было время, когда мирянину не просто "позволяли", но его, по сути, понуждали рассматривать причастие целиком субъективно - с точки зрения его собственных нужд, его духовности, его готовности или неготовности, его возможностей и т.д. Он сам стал мерилом и судьей "духовности" - своей и других людей. Он стал таким в рамках богословия и благочестия, которые, вопреки свидетельству подлинного Православного Предания, поддерживают непричащение мирян, превращая его чуть ли не в норму или "марку" православия.
Воистину чудо, что совместному натиску озападненного богословия таинств и нецерковного, индивидуалистического благочестия все же не удалось совершенно искоренить жажду причащения и подлинного, а не формального, участия в жизни Церкви. Во все времена, но особенно в наше беспокойное и смутное время, всякое православное возрождение находило свой источник в новом "открытии" Таинств и всей сакраментальной жизни, и прежде всего в евхаристическом возрождении. Так было в России, где гонения очистили от пламенно обличаемого еще О. Иоанном Кронштадтским теплохладного, формального и номинального отношения к Церкви. Так обстояло дело в Европе и на Ближнем Востоке после возникновения там православного молодежного движения, с его обновленным и углубленным пониманием Церкви. И то, что сегодня евхаристическое и сакраментальное возрождение стучится в двери нашей Церкви, должно ободрить нас, ибо это знак того, что зловещий кризис "секуляризма" может быть преодолен.
ЗНАЧЕНИЕ ПРИЧАЩЕНИЯ
"Ибо, кто ест и пьёт недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем" (1 Кор. 11:29). Теперь мы можем вернуться к этим словам ап. Павла и задуматься; над их истинным смыслом. Как мы видели, ни ранняя Церковь, ни Отцы не понимали их в том смысле, что альтернатива недостойному причащению заключается в воздержании от Причастия, что благоговение к Таинству и боязнь его профанации должны привести к отказу от вкушения Святых Даров. Очевидно, что так не думал и сам ап. Павел, в посланиях и увещеваниях которого мы находим первую формулировку этого кажущегося парадокса, который на самом деле составляет основу христианской "этики" и источник христианской духовности.
"Не знаете ли, - пишет ап. Павел коринфянам, - что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий" (1 Кор. 6:19-20). В этих словах - суть постоянного призыва ап. Павла жить соответственно тому, что "произошло" с нами во Христе; а жить так мы можем только потому, что это уже произошло с нами, потому, что спасение, искупление, примирение и то, что мы "куплены дорогою ценою", уже дано нам, и мы "не свои". Мы можем и должны работать для нашего спасения потому, что мы уже спасены, и именно потому, что мы спасены, мы можем; работать для нашего спасения. Мы должны всегда, во все времена становиться и быть теми, кем мы уже есть во Христе: "вы же - Христовы, а Христос - Божий" (1 Кор. 3:22).
Это учение ап. Павла имеет решающее значение для всей христианской жизни вообще, и особенно для жизни в таинствах. Оно выявляет необходимую напряженность, на, которой основывается эта жизнь, из которой она происходит и которую нельзя устранить, ибо это означало бы оставление и коренное искажение самой христианской веры. В каждом из нас есть напряжение между "ветхим человеком, истлевающим в обольстительных похотях", и "новым человеком, обновляющимся по образу Создавшего его" через смерть и воскресение в крещении*; между даром новой жизни и стремлением усвоить её, сделать её своей истинной жизнью; между благодатью, "подаваемой не мерой" (Ин. 3:34), и всегда несовершенной мерой моей духовной жизни.
Но тогда первый и основной плод всей христианской жизни и духовности, столь явный в святых, - это чувство и сознание не некоего своего достоинства, но недостоинства. Тот, кто близок к Богу, благодаря всецело свободному дару Божию, лучше осознает онтологическое недостоинство всего творения перед Богом. Эта подлинная духовность несовместима с какой бы то ни было мыслью о "заслуге", о чем-либо, что могло бы делать нас самих по себе "достойными" этого дара. Ибо, как пишет ап. Павел: "Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника... Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас" (Рим. 5:6-8). Стремление "соизмерять" эти дары с нашими заслугами и достоинством таит в себе начало той духовной гордыни, которая есть сама суть греха.
Это напряжение имеет свой источник в Таинствах. Приступая к Божественным Дарам, мы вновь и вновь осознаем, в какую богословскую "сеть" мы попали, и из нее, по человеческому разумению и логике, нет выхода. Ибо если из-за моего недостоинства я остерегаюсь приступить, то отказываюсь от Божиих даров любви, примирения и жизни. Я отлучаю себя, ибо "если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни" (Ин. 6:53). Если же я "ем и пью недостойно" - я ем и пью свое осуждение. Я осуждаюсь если не принимаю, и осуждаюсь если принимаю, ибо разве кто когда-либо был "достоин" прикоснуться Божественному Огню и не потребиться?
Еще раз подчеркну: из этой богословской ловушки невозможно выбраться человеческим разумением, применяя к Божественным Тайнам наши человеческие критерии, мерки и рационалистические объяснения. Есть что-то духовно страшное в том, с какой легкостью и без малейшего упрека совести епископы, священники, миряне, и, пожалуй, в особенности те, кто претендует на духовную опытность, принимают и отстаивают как традиционную и бесспорную ту современную ситуацию с Таинствами, при которой член Церкви может считать себя пребывающим "в нормальном состоянии", если в течение пятидесяти одной недели не приступает к Чаше из-за своего недостоинства, а затем, на пятьдесят второй, после исполнения некоторых правил, пройдя через пятиминутную исповедь и получив отпущение грехов, вдруг становится "достойным", чтобы вслед за Причастием вновь немедленно возвратиться к своему "недостоинству". Все это не может не пугать уже потому, что тем самым явно отвергается подлинный смысл, крест христианской жизни и все то, что открывается нам в Евхаристии, а именно осознание невозможности привести христианство в соответствие с нашими мерками и уровнем, невозможность принять его только лишь на наших, а не на Божиих условиях.
Что это за условия? Нигде они не выражены лучше, нежели в том приглашении, которое священник произносит, вознося Святой Хлеб, и которые в ранней Церкви собственно и означали приглашение к Причастию: "Святая святым!" В этих словах, а также в ответе на них общины - "Един Свят, Един Господь Иисус Христос" - все человеческие рассуждения находят свой конец. Святая - Тело и Кровь Христа - только для тех, кто свят. Однако никто не свят, кроме единого Святого Господа Иисуса Христа. И таким образом, на уровне жалкого человеческого "достоинства" дверь закрыта; ничего мы не можем предложить, что сделало бы нас "достойными" Святых Даров. Ничего, кроме святости Самого Христа, которую Он в Своей безграничной любви и милосердии сообщает нам, со-делывая нас "родом избранным, царственным священством, народом святым" (1 Пет. 2:9). Это Его святость, а не наша, делает нас святыми и, значит, "достойными" приступать и принимать Святые Дары. Ибо, как говорит Николай Кавасила, комментируя эти слова, "никто не имеет святости сам по себе, и она не зависит от человеческой добродетели, но все, обладающие ею, получили ее от Него и Им. Как если бы несколько зеркал были выставлены на солнце, все они блестят и все источают лучи, тогда как одно и то же солнце соделывает их блистающими".
Таков главный "парадокс" жизни в Таинствах. И все-таки было бы ошибкой сводить его к одним лишь Таинствам. Грех профанации, о котором говорит ап. Павел, упоминая "пиющих и ядущих недостойно", имеет отношение ко всей жизни, потому что вся жизнь, весь человек, тело и дух, освящены Христом, соделаны святыми, "и сие не от нас, Божий дар". Единственный вопрос, который обращен к человеку: желает ли и готов ли он принять со смирением и послушанием так обильно и любовно подаваемую ему святость, прежде всего как крест, на котором он распинает ветхого человека с его похотью и тлением, как свой постоянный суд, но также и как благодать и силу для постоянной борьбы за возрастание в нем нового человека, новой и святой жизни, участником которой он соделался? Мы участвуем в Святом Причащении только потому, что Христом и во Христе соделаны святыми; и участвуем мы в нем для того, чтобы стать святыми, т.е. исполнить дар святости в нашей жизни. И тот кто этого не осознает, "ест и пьет недостойно", если, причащаясь, помышляет лишь о своем "достоинстве" в силу своей собственной, а не Христовой святости; если принимает Евхаристию, не связывая ее со всей своей жизнью, как суд над ней, но также и как силу для ее преображения, как прощение, но также и как неизбежное вступление на "узкий путь" напряженных усилий и борьбы.
Помочь нам осознать все это не только умом, но всем нашим естеством, привести нас к покаянию, которое одно открывает нам двери Царства, - вот смысл нашего приготовления к Святому Причастию.
|
|
|
