 |
Значение приготовления к причастию
|
|
|
|
В нашей нынешней ситуации, во многом сформированной практикой "нечастого" причащения, приготовление к нему означает, прежде всего, исполнение желающим причаститься определенных дисциплинарных и духовных предписаний и правил: воздержание от допустимых при иных обстоятельствах действий и поступков, чтение определенных канонов и молитв (Правила ко Святому Причащению, имеющегося в наших молитвословах), воздержание от пищи утром перед Причастием и т.д. Но прежде чем приступить к приготовлению в узком смысле слова, мы должны, в свете вышесказанного, попытаться восстановить идею приготовления в ее более широком и глубоком значении.
В идеале, конечно, вся жизнь христианина есть и должна быть приготовлением к Причастию - точно так же, как она есть и должна быть духовным плодом причастия. "Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюб-че..." - читаем мы в литургической молитве перед Причастием. Вся наша жизнь судится и измеряется нашим членством в Церкви, а значит и нашим участием в Теле и Крови Христовых. Все в ней должно быть наполнено и преображено благодатью этого участия. Наихудшее следствие нынешней практики то, что при ней сама наша жизнь "отделяется" от приготовления к Причастию, делается еще более мирской, более оторванной от веры, которую мы исповедуем. Но Христос пришел к нам не для того, чтобы мы могли выделять небольшую часть нашей жизни для исполнения "религиозных обязанностей". Он требует всего человека и всю его жизнь целиком. Он оставил нам в Таинстве Причастия Самого Себя, дабы освятить и очистить все наше существование, соединить с Ним все грани нашей жизни. Христианин - это тот, кто живет между: между воплощением Христа и Его возвращением во славе для суда над живыми и мертвыми; между Евхаристией и Евхаристией - Таинством воспоминания и Таинством надежды и ожидания. В ранней Церкви именно таким был ритм участия в Евхаристии - жизнь в воспоминании одного и ожидании грядущего. Этот ритм правильно формировал христианскую духовность, сообщая ей ее подлинный смысл: живя в этом мире, мы уже участвуем в новой жизни грядущего мира, преображая "ветхое" - "новым".
|
|
|
В действительности это приготовление состоит прежде всего в осознании не только "христианских принципов" вообще, но прежде всего, самого Причастия - как того, что я уже обрел и что, соделывая меня участником Тела и Крови Христовых, судит мою жизнь, требуя от меня быть тем, кем я должен становится, так и того, что я обрету в жизни и святости, приближаясь к свету, в котором само время и все подробности моей жизни приобретают важность и духовную значимость, несуществующие с чисто человеческой "секулярной" точки зрения. В древности один священник на вопрос: как можно жить христианской жизнью в мире, отвечал: "Просто вспоминая, что завтра (или послезавтра, или спустя несколько дней) я буду принимать Святое Причастие..."
Самое простое, что можно сделать, дабы положить начало этому осознанию, - это включить молитвы до и после Причастия в наше ежедневное молитвенное правило. Обычно мы читаем приготовительные молитвы непосредственно перед причастием, а благодарственные молитвы непременно после, и, по их прочтении, просто возвращаемся к нашей обычной "мирской" жизни. Но что мешает нам читать одну или несколько благодарственных молитв в течение первых дней после воскресной Евхаристии, а приготовительные молитвы ко Св. Причащению в течение второй половины недели, вводя, таким образом, осознание Таинства в нашу повседневную жизнь, обращая все к принятию Святых Даров? Это, конечно, лишь первый шаг. Необходимо сделать гораздо больше и, прежде всего, через проповедь, научение и обсуждение по-настоящему заново открыть для себя саму Евхаристию как Таинство Церкви, а значит, как подлинный источник всей христианской жизни.
|
|
|
Второй этап приготовления заключается в самоиспытании, о чем писал ап. Павел: "Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей" (1 Кор. 11:28). Цель этого приготовления, включающего пост, особые молитвы (Последование ко святому Причащению), духовную концентрацию, безмолвие и т.д., как мы уже увидели, состоит не в том, чтобы человек стал мнить себя "достойным", но, напротив, осознал свое недостоинство и пришел к истинному покаянию. Покаяние же вот что: человек созерцает свою греховность и немощь, осознает свою отделенность от Бога, переживая скорбь и страдания, жаждет прощения и примирения, делает выбор, отвергая зло ради возвращения к Богу, и наконец, жаждет Причастия во "исцеление души и тела".
Но такое покаяние начинается не с погруженности в самого себя, но с созерцания святости дара Христова, небесной реальности, к которой мы призваны. Только потому, что мы видим "брачный чертог преукрашенный", мы можем осознать, что лишены одеяния, надобного для входа в него. Лишь потому, что Христос пришел к нам, мы можем подлинно покаяться, т.е., увидев себя недостойными Его любви и святости, пожелать вернуться к Нему. Без истинного покаяния, этой внутренней и решительной "перемены ума", причастие будет нам не "во исцеление", но "во осуждение". Но покаяние приносит истинный свой плод, когда понимание своего полного недостоинства, приводит нас ко Христу как к единственному спасению, исцелению и искуплению. Показывая нам наше недостоинство, покаяние исполняет нас той жаждой, тем смирением, тем послушанием, которые и делают нас "достойными" в очах Божиих. Читайте молитвы перед Причастием. Все они содержат эту единственную мольбу:
...несмъ доволен, Владыко Господи, да внидеши под кров души моея; но понеже хощеши Ты, яко человеколюбец, жити во мне, дерзая, приступаю; повелеваеши, да отверзу двери, яже Ты Един создал ecu, и внидеши со человеколюбием... внидеши и просвещаеши помраченный мой помысл. Верую, яко сие сотвориши...
|
|
|
И, наконец, третьего и наивысшего уровня приготовления мы достигаем когда желаем причаститься просто оттого, что мы любим Христа и жаждем быть едиными с Тем, Кто "желанием возжелал" быть единым с нами. Превыше потребности и желания прощения, примирения и исцеления есть и должна быть лишь наша любовь ко Христу, которого мы любим, "потому что Он прежде возлюбил нас" (1 Ин. 4:9). И, в конечном счете, именно эта любовь и ничто иное делает возможным для нас преодолеть бездну, отделяющую тварь от Творца, грешного от Святого, мир сей от Царствия Божия. Эта любовь, которая одна воистину превосходит и потому упраздняет, как бесполезные тупики, все наши человеческие, "слишком человеческие", уклонения и рассуждения о "достоинстве" и "недостоинстве", отметает наши боязни и запреты, и делает нас покорными Любви Божественной. "В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви..." (1 Ин. 4:18). Это та любовь, которая вдохновила превосходную молитву св. Симеона Нового Богослова:
...божественных бо причащаяйся и боготворящих благодатей, не убо есмь един, но с Тобою, Христе мой... Да убо не един пребуду кроме Тебе Живодавца, дыхания моего, жизни моей, радования моего, спасения миру.
Вот цель всего приготовления, всего покаяния, всех усилий и молитв - дабы мы возлюбили Христа и, "дерзая нео-сужденно", могли участвовать в Таинстве, в котором любовь Христова подается нам.
ИСПОВЕДЬ И ПРИЧАЩЕНИЕ
Пришло время открыто заявить, что сколь бы разнообразны, а иногда и серьезны ни были причины, которые способствовали появлению подобного учения и практики, они не только не основаны на Предании, но, по существу, ведут к весьма тревожным искажениям православного учения о Церкви, Евхаристии, да и о самом Таинстве Покаяния.
Чтобы убедиться в этом, достаточно хотя бы в нескольких словах напомнить об изначальном понимании Церковью Таинства Покаяния. Согласно учению Церкви оно было и до сих пор остается таинством примирения с Церковью, возвращения к ней и в её жизнь отлученных от общения, т.е. исключенных из ее Евхаристического собрания. Первоначальные, высокие нравственные нормы жизни, которые предъявлялись к членам Церкви, и очень строгая церковная дисциплина допускали только одно такое примирение: "После этого великого и святого призвания [крещением], если кто, будучи искушен от диавола, согрешил, имеет одно покаяние, - читаем мы в Пастыре Ермы, христианском памятнике второго века. - Если же часто будет грешить и творить покаяние, не послужит это в пользу человеку, так делающему" *. Позднее, и особенно после массовой христианизации Империи, последовав шей за обращением императора Константина, покаянная дисциплина была отчасти ослаблена, но понимание самого Таинства нисколько не изменилось: оно применялось только к тем, кто был отлучен от Церкви за поступки и грехи, четко определенные в каноническом Предании Церкви*. И то, что такое понимание Таинства Исповеди осталось даже до сего дня, ясно видно из самой молитвы разрешения грехов: "Примири, и соедини его (её) святей твоей Церкви, о Христе Иисусе Господе нашем..." (Между прочим, именно эта молитва является разрешительной и повсеместно употребляется в Православных Церквях. Что же касается второй молитвы, неизвестной во многих Православных Церквях, - "И аз, недостойный иерей, властию, мне данною, прощаю и разрешаю...", - то она имеет западное происхождение и была введена в наши богослужебные книги во времена крайней "латинизации" православного богословия).
|
|
|
Означает ли это, что не отлученные, верные почитались Церковью безгрешными? Конечно, нет. Церковь учит, что никто, кроме Бога не безгрешен, "яко несть человек, иже жив будет и не согрешит". Церковь также всегда учила, что хотя определенные грехи и отлучают христианина, но есть и те, что не приводят к отделению от тела Церкви и от участия в таинствах. Николай Кавасила пишет:
Есть грехи не к смерти, по учению an. Иоанна. И вот почему ничто не препятствует тем христианам, которые не совершили грехов, отделяющих их от Христа и приводящих к смерти, причаститься Божественных Тайн и участвовать в освящении не только по наружности, но и действительно, дабы пребывать им живыми членами, едиными с Главою...*
Это вовсе не означает, что наши грехи - наша общая греховность, слабость и недостоинство всей нашей жизни, не нуждаются в покаянии и прощении; все приготовление к причастию, как мы видели, и есть такое покаяние и мольба о прощении. Таинство же Исповеди и разрешение грехов, ещё недавно применявшееся только для отлученных от общения, - не является необходимым. Наши "не смертные" грехи и наша общая греховность исповедуется членами Церкви всякий раз, когда мы собираемся вместе для Таинства Христова присутствия, и вся жизнь Церкви в действительности являет собою непрестанное покаяние. В продолжение самой Божественной Литургии мы исповедуем наши грехи и испрашиваем прощение в молитве Трисвятого:
|
|
|
Прости нам всякое согрешение, вольное же и невольное, освяти наша души и телеса и даждь нам в преподобии служити Тебе вся дни живота нашего...
Приступая ко Святой Чаше, мы испрашиваем прощения в "прегрешениях вольных и невольных, яже словом, яже делом, яже ведением и неведением", и верим, что в меру нашего покаяния получаем прощение чрез участие в Таинстве подлинного прощения и исцеления.
И тогда становится понятно, что учение, которое объявляет Таинство Исповеди необходимым условием допущения мирян к Причастию, есть не только уклонение от подлинного общецерковного Предания, но также искажение православного учения о Церкви, Евхаристии и самом Таинстве Покаяния. Оно искажает учение о Церкви, так как вводит de facto деление её членов на две категории, за одной из которых (миряне) их возрождение в Крещении, освящение во Св. Миропомазании, то, что они стали "согражданами святым и своими Богу", не признается в качестве условия, обеспечивающего полное членство, т.е. участие в Таинстве, в котором Церковь исполняет себя как Тело Христово и Храм Святого Духа. Оно искажает учение о Евхаристии, ибо устанавливая для причастия дополнительные условия помимо членства в Церкви, в сущности не позволяет видеть и переживать Евхаристию как само Таинство Церкви, которое, по словам Литургии св. Василия Великого, "нас всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соединяет друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие". И наконец, оно искажает само Таинство Покаяния, потому что, сделавшись формальностью и, фактически, просто условием для причащения, исповедь подменяет собой подлинное приготовление к причастию, которое состоит, как мы видели, в истинном внутреннем покаянии. Акцент всего переживания в этом Таинстве сместился от покаяния к отпущению грехов, воспринимаемого почти на уровне магизма*. Этого формального, полумагического, полузаконнического "отпущения", а не примирения с Церковью, от которой отлучили грехи, ищут сегодня в исповеди; и ищут не потому, что их беспокоит собственная греховность (они обычно находят ее естественной и неизбежной), но потому, что это "дает право" приступить ко Святым Дарам с чистой совестью. Делаясь просто "условием для причащения", Таинство Исповеди, бывшее столь определяющим, столь устрашающим в жизни древней Церкви, сегодня теряет свою истинную функцию и место в ней.
Как могло такое учение появиться в Церкви и превратиться в норму, защищаемую многими в качестве чуть ли не квинтэссенции Православия? Это произошло по трём основным причинам. Об одной из них мы уже говорили: это номинальное, минималистическое, теплохладное, пренебрегающее Таинствами и осуждённое Отцами отношение к требованиям Церкви, приведшее сначала к редкому причащению, а со временем и к его пониманию как "ежегодной обязанности". Совершенно ясно, что христианин, редко приступающий ко Святым Тайнам и вполне удовлетворенный таким своим de facto "отлучением", должен быть воссоединен с Церковью и не может быть допущен к Св. Чаше, не пройдя через Таинство Покаяния.
Второй причиной, коренным образом отличной от первой, было влияние на Церковь монашеской исповеди - духовного руководства, постоянного "откровения помыслов", проверки более опытным монахом менее опытного. Старец, которому вверялось такое духовное руководство и исповедь, мог и не быть священником (в своем первоначальном виде монашество представлялось несовместимым со священством), а эта исповедь совсем не обязательно была связана с Таинством Покаяния. Она была неотъемлемой частью монашеской жизни и дисциплины, основанной на всецелом послушании, на монашеском отречении от своей воли. В византийских монашеских типиконах XII - XIII веков монаху запрещалось как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно, без разрешения игумена или духовного отца, ибо - как сказано в одном из таких типиконов - "исключать себя самовольно от причастия - это поступать по своей воле". В женских монастырях та же власть присваивается игумений*. Таким образом, мы имеем дело с исповедью несакраментального типа, сравнимою (с соответствующими изменениями и поправками) с тем, что мы сегодня называем "наставлением" или "духовным руководством". Исторически эта исповедь оказала, однако, сильное, действительно решающее влияние на развитие исповеди сакраментальной. В эпоху духовного упадка (глубину которого хорошо показывают постановления, например, так называемого Пято-Шестого Трулльского собора, состоявшегося в Константинополе в 691 году) и потери белым духовенством нравственного и духовного авторитета, монастыри стали почти единственными центрами духовного руководства, а монахи - единственными духовными руководителями и для православного народа. Таким образом, два типа исповеди - "сакраментальная" и "духовная" - мало-помалу соединились в одну: "духовная" становится приготовлением ко Св. Причащению, а "сакраментальная" включает в себя не свойственное ей ранее разрешение духовных проблем.
Такое развитие, как бы исторически и духовно оно не оправдывалось, каким бы благотворным для своего времени оно не выглядело, привело, тем не менее, к путанице, которая в современных условиях приносит более вреда, нежели пользы. Нет ни малейшего сомнения относительно насущной потребности Церкви в пастырском и духовном руководстве и наставничестве. Но вот проблема: способна ли удовлетворить эту потребность наша современная краткая трех-пятиминутная исповедь с длинной очередью исповедающихся, ожидающих "исполнения своей ежегодной обязанности", - ни собственно исповедь, ни полноценная духовная беседа? Возникает и другой вопрос: всякий ли священник, в особенности молодой, вполне опытен, должным образом "снаряжен", чтобы разрешать все проблемы и верно понимать их? Скольких трагических ошибок, скольких духовно пагубных советов, скольких недоразумений можно было избежать, если бы мы придерживались сути церковного Предания, оставляли бы Таинство Исповеди для кающихся в своих грехах и находили другое время и обстановку для весьма необходимого пастырского и духовного окормления, которое, кстати, позволяет и самому священнику осознать собственную несостоятельность в определенных случаях и искать помощи и руководства у своего епископа, другого священника или в духовном опыте Церкви.
Третьей и, к сожалению, основной причиной оказалось, конечно, влияние западного схоластического и юридического понимания Покаяния. О "западном пленении" православного богословия писали много, но мало кто понимает всю глубину и значение тех искажений, к которым привело это западное влияние в жизни самой Церкви и, прежде всего, в понимании Таинств. Западное влияние привело к упомянутому выше смещению смысла Таинства Покаяния от раскаяния и примирения с Церковью к разрешению, понимаемому почти исключительно в терминах юридической власти. Если в исконном православном понимании разрешение происходит оттого, что священник есть свидетель покаяния, его искренности и действительности и потому уполомочен объявлять и "запечатлевать" божественное прощение кающегося, его совершившееся "примирение со Святой Церковью во Христе Иисусе", то западный юридизм все ударение ставит на власти священника прощать. Отсюда и совершенно неслыханная практика требовать и давать разрешительную молитву без всякой исповеди! Изначальное, упомянутое Кавасилой, различие между грехами, отлучающими человека от Церкви, и теми, которые к такому отлучению не приводят, было рационализировано на Западе в категориях с одной стороны, т.н. "смертных грехов", лишающих человека "благодатного состояния" и поэтому требующих Таинства Покаяния и разрешения, и, с другой стороны, "обычных грехов", не затрагивающих "благодатного состояния", для которых достаточно внутреннего покаяния. На православном Востоке, особенно же в России (под влиянием латинствующего богословия Петра Могилы и его последователей), теория эта обернулась обязательным соединением исповеди и причастия. Есть печальная ирония в том, что это наиболее очевидное из всех заимствований латинства выдается у нас за норму православия, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно Православного Предания изобличается как католическое уклонение.
ОТКРЫТЬ ВСЁ ЗАНОВО
В чем мы нуждаемся, - это прежде всего в новом открытии Церковью и всеми ее членами подлинного назначения Евхаристии как Таинства Церкви, как того центрального акта, в котором она всегда становится тем, что она есть: Телом Христовым, Храмом Святого Духа, даром новой жизни, явлением Царства Божия, познанием Бога и общением с Ним. Всем этим Церковь становится в "таинстве собрания", когда многие сходятся вместе, чтобы составить Церковь через приношение Святой Жертвы единым телом, сплоченным одной верой, одной любовью, одной надеждой, через приношение Евхаристии "едиными усты и единым сердцем" и через запечатление этого единства с Богом и друг с другом во Христе причащением Святых Даров.
Нам необходимо также заново открыть Святое Причащение как ту насущную пищу, которая соединяет нас во Христе, делая участниками Его жизни, смерти и воскресения, как способ нашей реализации в качестве членов Церкви, нашей духовной жизни и возрастания.
И, наконец, мы должны вновь открыть истинное значение приготовления как средоточия нашей духовной жизни, как того духовного усилия, которое постоянно открывает нам наше недостоинство и поэтому пробуждает в нас жажду Таинства исцеления и прощения, которое, открывая неизреченную глубину Христовой любви к нам, побуждает нас любить Его и жаждать единения с Ним.
И если мы "откроем заново" все это, то обнаружим, что, в сущности, вся жизнь Церкви всегда была именно этим приготовлением: что все ее правила - духовные и литургические, покаянные и дисциплинарные - в действительности имеют своей целью помочь нам в устроении нашей жизни как постоянного приготовления не только к Причащению, но, в конечном счете, к тому, к чему оно само подготовляет нас, - к радости и полноте "невечернего дня" вечного Божественного Царствия.
Так мы вновь откроем для себя подлинную нужду в Таинстве Покаяния, в исповеди. Мы будем искать в нем не формального "разрешения" или столь же формального "условия" для причащения, но глубокого духовного обновления, истинного примирения с Богом и возвращения к Его Церкви, от которой мы действительно так часто отпадаем по причине безысходной обмирщенности нашего существования. Мы снова откроем духовное значение покаянных периодов Церкви - Великого поста, Рождественского поста и др. - особого времени для Покаяния. Мы снова увидим в самих себе нужду в подлинном духовном руководстве. Но самое главное, мы снова, со страхом и радостью, духовным трепетом и верою, откроем Таинство Христова Тела и Крови как истинный источник и неизменное средоточие нашей христианской жизни!
Понятно, что это не может произойти в одночасье. Потребуется немало времени, немало сил и терпения. Однако то, что все эти вопросы - и, на более глубоком уровне, голод и жажда более полного участия в том, что составляет само существо жизни Церкви, в ее духовной и сакраментальной жизни, - появляются в нашей Церкви и её членах, убеждает в том, что даже посреди мрака и духовного разложения нашего смутного времени сама она "никогда не стареет, но постоянно обновляется". Тем же, кому Бог поручил "верно преподавать слово истины", хранителям истины - епископам надлежит следить за тем, чтобы этот духовный голод был утолён в согласии с истинными нормами, истинными требованиями Предания Церкви.
Впервые опубликовано в сборнике "Живое Предание" №2. Киев, 1999.
Alexander Schmemann, "Problems of Orthodoxy in America: III. The Spiritual Problem". St. Vladimir's Seminary Quarterly, 9:4 (1965).
Ibid., pp. 173-174.
"Евхаристия как цель христианской жизни". Путь, № 22, Париж, 1930, с. 3-23.
См. "Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе". СПб., Синодальное издательство, 1906, Т. I, с. 548, Т. II, с. 562.
См. Борис Сове, "Евхаристия в древней Церкви и современная практика". Живое Предание, М., 1997, с. 194-222.
Архимандрит Киприан Керн, "Евхаристия". Париж, 1992, с. 304. См. правила: Ант. 2; Апост. 2; Трулл. 80. См. также: Никодим Милаш, Каноны Православной Церкви с толкованиями. Издание ТСЛ, 1996, Т. I, с. 60.
См. молитву перед Миропомазанием: "Сам Владыко, Всецарю благоутробне, даруй тому (т.е. новокрещённому) и печать дара Святаго и Всесильнаго, и Покланяемаго Твоего Духа и причащение Святаго Тела и Честныя Крове Христа Твоего".
См. например, И. Покровский, "Брачные молитвы и благоСловения Древней Церкви (I -Хвв)", Сборник статей в память столетия Московской Духовной Академии. Москва, 1913, Т. II, особенно с. 577-592.
См. Сове, с. 199.
См. Св. Иоанн Златоуст, Беседа на Послание Ефесянам 3:4, P. G. 62, 29; Беседа на 1 Послание Тимофею 5:3, P. G. 62, 529 ff.; Беседа на Послание Евреям 17:4, P. G. 63, 131 ff.; Св. Амвросий Медиоланский, De Sacramentis, T. IV, 25; Сове, с. 178; Киприан, с. 323-324.
"Третье собеседование Аввы Феоны о желании добра и делании зла", Гл. 21.
Беседа на II Послание Коринфянам 18:3.
42, P. G. 150,460В.
"Евхаристия и соборность". Путь, №19, Париж, 1929, с. 3-23.
Молитвы Крещальной Литургии.
36, P. G. 150, 449 С.
4, 3. См. P. Palmer, "Sacraments and Forgiveness", Sources of Christian Theology (Westminster: Newman Press, 1959), T. 2, c. 13 и далее.
См. Palmer, с. 71 и далее.
449 В.
См. мою статью: "Some Reflections on Confession", St. Vladimir's Seminary Quarterly, 5:3 (1961), c. 38-44.
S. Salaville, "Messe et Communion d'apres les Typia monastiques byzantins du X au XIV s.", Orientalia Christiana Periodica, 13: 1-2, c. 282-298
|
|
|
