Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!
МегаЛекции

Значение приготовления к причастию




В нашей нынешней ситуации, во многом сформированной практикой "нечастого" причащения, приготовление к нему означает, прежде всего, исполнение желающим причаститься определенных дисциплинарных и духовных предписаний и правил: воздержание от допустимых при иных обстоятельствах действий и поступков, чтение определенных канонов и молитв (Правила ко Святому Причащению, имеющегося в наших молитвословах), воздержание от пищи утром перед Причастием и т.д. Но прежде чем приступить к приготовлению в узком смысле слова, мы должны, в свете вышесказанного, попытаться восстановить идею приготовления в ее более широком и глубоком значении.

В идеале, конечно, вся жизнь христианина есть и должна быть приготовлением к Причастию - точно так же, как она есть и должна быть духовным плодом причастия. "Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюб-че..." - читаем мы в литургической молитве перед Причастием. Вся наша жизнь судится и измеряется нашим членством в Церкви, а значит и нашим участием в Теле и Крови Христовых. Все в ней должно быть наполнено и преображено благодатью этого участия. Наихудшее следствие нынешней практики то, что при ней сама наша жизнь "отделяется" от приготовления к Причастию, делается еще более мирской, более оторванной от веры, которую мы исповедуем. Но Христос пришел к нам не для того, чтобы мы могли выделять небольшую часть нашей жизни для исполнения "религиозных обязанностей". Он требует всего человека и всю его жизнь целиком. Он оставил нам в Таинстве Причастия Самого Себя, дабы освятить и очистить все наше существование, соединить с Ним все грани нашей жизни. Христианин - это тот, кто живет между: между воплощением Христа и Его возвращением во славе для суда над живыми и мертвыми; между Евхаристией и Евхаристией - Таинством воспоминания и Таинством надежды и ожидания. В ранней Церкви именно таким был ритм участия в Евхаристии - жизнь в воспоминании одного и ожидании грядущего. Этот ритм правильно формировал христианскую духовность, сообщая ей ее подлинный смысл: живя в этом мире, мы уже участвуем в новой жизни грядущего мира, преображая "ветхое" - "новым".

В действительности это приготовление состоит прежде всего в осознании не только "христианских принципов" вообще, но прежде всего, самого Причастия - как того, что я уже обрел и что, соделывая меня участником Тела и Крови Христовых, судит мою жизнь, требуя от меня быть тем, кем я должен становится, так и того, что я обрету в жизни и святости, приближаясь к свету, в котором само время и все подробности моей жизни приобретают важность и духовную значимость, несуществующие с чисто человеческой "секулярной" точки зрения. В древности один священник на вопрос: как можно жить христианской жизнью в мире, отвечал: "Просто вспоминая, что завтра (или послезавтра, или спустя несколько дней) я буду принимать Святое Причастие..."

Самое простое, что можно сделать, дабы положить начало этому осознанию, - это включить молитвы до и после Причастия в наше ежедневное молитвенное правило. Обычно мы читаем приготовительные молитвы непосредственно перед причастием, а благодарственные молитвы непременно после, и, по их прочтении, просто возвращаемся к нашей обычной "мирской" жизни. Но что мешает нам читать одну или несколько благодарственных молитв в течение первых дней после воскресной Евхаристии, а приготовительные молитвы ко Св. Причащению в течение второй половины недели, вводя, таким образом, осознание Таинства в нашу повседневную жизнь, обращая все к принятию Святых Даров? Это, конечно, лишь первый шаг. Необходимо сделать гораздо больше и, прежде всего, через проповедь, научение и обсуждение по-настоящему заново открыть для себя саму Евхаристию как Таинство Церкви, а значит, как подлинный источник всей христианской жизни.

Второй этап приготовления заключается в самоиспытании, о чем писал ап. Павел: "Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей" (1 Кор. 11:28). Цель этого приготовления, включающего пост, особые молитвы (Последование ко святому Причащению), духовную концентрацию, безмолвие и т.д., как мы уже увидели, состоит не в том, чтобы человек стал мнить себя "достойным", но, напротив, осознал свое недостоинство и пришел к истинному покаянию. Покаяние же вот что: человек созерцает свою греховность и немощь, осознает свою отделенность от Бога, переживая скорбь и страдания, жаждет прощения и примирения, делает выбор, отвергая зло ради возвращения к Богу, и наконец, жаждет Причастия во "исцеление души и тела".

Но такое покаяние начинается не с погруженности в самого себя, но с созерцания святости дара Христова, небесной реальности, к которой мы призваны. Только потому, что мы видим "брачный чертог преукрашенный", мы можем осознать, что лишены одеяния, надобного для входа в него. Лишь потому, что Христос пришел к нам, мы можем подлинно покаяться, т.е., увидев себя недостойными Его любви и святости, пожелать вернуться к Нему. Без истинного покаяния, этой внутренней и решительной "перемены ума", причастие будет нам не "во исцеление", но "во осуждение". Но покаяние приносит истинный свой плод, когда понимание своего полного недостоинства, приводит нас ко Христу как к единственному спасению, исцелению и искуплению. Показывая нам наше недостоинство, покаяние исполняет нас той жаждой, тем смирением, тем послушанием, которые и делают нас "достойными" в очах Божиих. Читайте молитвы перед Причастием. Все они содержат эту единственную мольбу:

...несмъ доволен, Владыко Господи, да внидеши под кров души моея; но понеже хощеши Ты, яко человеколюбец, жити во мне, дерзая, приступаю; повелеваеши, да отверзу двери, яже Ты Един создал ecu, и внидеши со человеколюбием... внидеши и просвещаеши помраченный мой помысл. Верую, яко сие сотвориши...

И, наконец, третьего и наивысшего уровня приготовления мы достигаем когда желаем причаститься просто оттого, что мы любим Христа и жаждем быть едиными с Тем, Кто "желанием возжелал" быть единым с нами. Превыше потребности и желания прощения, примирения и исцеления есть и должна быть лишь наша любовь ко Христу, которого мы любим, "потому что Он прежде возлюбил нас" (1 Ин. 4:9). И, в конечном счете, именно эта любовь и ничто иное делает возможным для нас преодолеть бездну, отделяющую тварь от Творца, грешного от Святого, мир сей от Царствия Божия. Эта любовь, которая одна воистину превосходит и потому упраздняет, как бесполезные тупики, все наши человеческие, "слишком человеческие", уклонения и рассуждения о "достоинстве" и "недостоинстве", отметает наши боязни и запреты, и делает нас покорными Любви Божественной. "В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви..." (1 Ин. 4:18). Это та любовь, которая вдохновила превосходную молитву св. Симеона Нового Богослова:

...божественных бо причащаяйся и боготворящих благодатей, не убо есмь един, но с Тобою, Христе мой... Да убо не един пребуду кроме Тебе Живодавца, дыхания моего, жизни моей, радования моего, спасения миру.

Вот цель всего приготовления, всего покаяния, всех усилий и молитв - дабы мы возлюбили Христа и, "дерзая нео-сужденно", могли участвовать в Таинстве, в котором любовь Христова подается нам.

ИСПОВЕДЬ И ПРИЧАЩЕНИЕ

Пришло время открыто заявить, что сколь бы разнообразны, а иногда и серьезны ни были причины, которые способствовали появлению подобного учения и практики, они не только не основаны на Предании, но, по существу, ведут к весьма тревожным искажениям православного учения о Церкви, Евхаристии, да и о самом Таинстве Покаяния.

Чтобы убедиться в этом, достаточно хотя бы в нескольких словах напомнить об изначальном понимании Церковью Таинства Покаяния. Согласно учению Церкви оно было и до сих пор остается таинством примирения с Церковью, возвращения к ней и в её жизнь отлученных от общения, т.е. исключенных из ее Евхаристического собрания. Первоначальные, высокие нравственные нормы жизни, которые предъявлялись к членам Церкви, и очень строгая церковная дисциплина допускали только одно такое примирение: "После этого великого и святого призвания [крещением], если кто, будучи искушен от диавола, согрешил, имеет одно покаяние, - читаем мы в Пастыре Ермы, христианском памятнике второго века. - Если же часто будет грешить и творить покаяние, не послужит это в пользу человеку, так делающему" *. Позднее, и особенно после массовой христианизации Империи, последовав шей за обращением императора Константина, покаянная дисциплина была отчасти ослаблена, но понимание самого Таинства нисколько не изменилось: оно применялось только к тем, кто был отлучен от Церкви за поступки и грехи, четко определенные в каноническом Предании Церкви*. И то, что такое понимание Таинства Исповеди осталось даже до сего дня, ясно видно из самой молитвы разрешения грехов: "Примири, и соедини его (её) святей твоей Церкви, о Христе Иисусе Господе нашем..." (Между прочим, именно эта молитва является разрешительной и повсеместно употребляется в Православных Церквях. Что же касается второй молитвы, неизвестной во многих Православных Церквях, - "И аз, недостойный иерей, властию, мне данною, прощаю и разрешаю...", - то она имеет западное происхождение и была введена в наши богослужебные книги во времена крайней "латинизации" православного богословия).

 

Означает ли это, что не отлученные, верные почитались Церковью безгрешными? Конечно, нет. Церковь учит, что никто, кроме Бога не безгрешен, "яко несть человек, иже жив будет и не согрешит". Церковь также всегда учила, что хотя определенные грехи и отлучают христианина, но есть и те, что не приводят к отделению от тела Церкви и от участия в таинствах. Николай Кавасила пишет:

Есть грехи не к смерти, по учению an. Иоанна. И вот почему ничто не препятствует тем христианам, которые не совершили грехов, отделяющих их от Христа и приводящих к смерти, причаститься Божественных Тайн и участвовать в освящении не только по наружности, но и действительно, дабы пребывать им живыми членами, едиными с Главою...*

Это вовсе не означает, что наши грехи - наша общая греховность, слабость и недостоинство всей нашей жизни, не нуждаются в покаянии и прощении; все приготовление к причастию, как мы видели, и есть такое покаяние и мольба о прощении. Таинство же Исповеди и разрешение грехов, ещё недавно применявшееся только для отлученных от общения, - не является необходимым. Наши "не смертные" грехи и наша общая греховность исповедуется членами Церкви всякий раз, когда мы собираемся вместе для Таинства Христова присутствия, и вся жизнь Церкви в действительности являет собою непрестанное покаяние. В продолжение самой Божественной Литургии мы исповедуем наши грехи и испрашиваем прощение в молитве Трисвятого:

Прости нам всякое согрешение, вольное же и невольное, освяти наша души и телеса и даждь нам в преподобии служити Тебе вся дни живота нашего...

Приступая ко Святой Чаше, мы испрашиваем прощения в "прегрешениях вольных и невольных, яже словом, яже делом, яже ведением и неведением", и верим, что в меру нашего покаяния получаем прощение чрез участие в Таинстве подлинного прощения и исцеления.

И тогда становится понятно, что учение, которое объявляет Таинство Исповеди необходимым условием допущения мирян к Причастию, есть не только уклонение от подлинного общецерковного Предания, но также искажение православного учения о Церкви, Евхаристии и самом Таинстве Покаяния. Оно искажает учение о Церкви, так как вводит de facto деление её членов на две категории, за одной из которых (миряне) их возрождение в Крещении, освящение во Св. Миропомазании, то, что они стали "согражданами святым и своими Богу", не признается в качестве условия, обеспечивающего полное членство, т.е. участие в Таинстве, в котором Церковь исполняет себя как Тело Христово и Храм Святого Духа. Оно искажает учение о Евхаристии, ибо устанавливая для причастия дополнительные условия помимо членства в Церкви, в сущности не позволяет видеть и переживать Евхаристию как само Таинство Церкви, которое, по словам Литургии св. Василия Великого, "нас всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соединяет друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие". И наконец, оно искажает само Таинство Покаяния, потому что, сделавшись формальностью и, фактически, просто условием для причащения, исповедь подменяет собой подлинное приготовление к причастию, которое состоит, как мы видели, в истинном внутреннем покаянии. Акцент всего переживания в этом Таинстве сместился от покаяния к отпущению грехов, воспринимаемого почти на уровне магизма*. Этого формального, полумагического, полузаконнического "отпущения", а не примирения с Церковью, от которой отлучили грехи, ищут сегодня в исповеди; и ищут не потому, что их беспокоит собственная греховность (они обычно находят ее естественной и неизбежной), но потому, что это "дает право" приступить ко Святым Дарам с чистой совестью. Делаясь просто "условием для причащения", Таинство Исповеди, бывшее столь определяющим, столь устрашающим в жизни древней Церкви, сегодня теряет свою истинную функцию и место в ней.

 

Как могло такое учение появиться в Церкви и превратиться в норму, защищаемую многими в качестве чуть ли не квинтэссенции Православия? Это произошло по трём основным причинам. Об одной из них мы уже говорили: это номинальное, минималистическое, теплохладное, пренебрегающее Таинствами и осуждённое Отцами отношение к требованиям Церкви, приведшее сначала к редкому причащению, а со временем и к его пониманию как "ежегодной обязанности". Совершенно ясно, что христианин, редко приступающий ко Святым Тайнам и вполне удовлетворенный таким своим de facto "отлучением", должен быть воссоединен с Церковью и не может быть допущен к Св. Чаше, не пройдя через Таинство Покаяния.

Второй причиной, коренным образом отличной от первой, было влияние на Церковь монашеской исповеди - духовного руководства, постоянного "откровения помыслов", проверки более опытным монахом менее опытного. Старец, которому вверялось такое духовное руководство и исповедь, мог и не быть священником (в своем первоначальном виде монашество представлялось несовместимым со священством), а эта исповедь совсем не обязательно была связана с Таинством Покаяния. Она была неотъемлемой частью монашеской жизни и дисциплины, основанной на всецелом послушании, на монашеском отречении от своей воли. В византийских монашеских типиконах XII - XIII веков монаху запрещалось как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно, без разрешения игумена или духовного отца, ибо - как сказано в одном из таких типиконов - "исключать себя самовольно от причастия - это поступать по своей воле". В женских монастырях та же власть присваивается игумений*. Таким образом, мы имеем дело с исповедью несакраментального типа, сравнимою (с соответствующими изменениями и поправками) с тем, что мы сегодня называем "наставлением" или "духовным руководством". Исторически эта исповедь оказала, однако, сильное, действительно решающее влияние на развитие исповеди сакраментальной. В эпоху духовного упадка (глубину которого хорошо показывают постановления, например, так называемого Пято-Шестого Трулльского собора, состоявшегося в Константинополе в 691 году) и потери белым духовенством нравственного и духовного авторитета, монастыри стали почти единственными центрами духовного руководства, а монахи - единственными духовными руководителями и для православного народа. Таким образом, два типа исповеди - "сакраментальная" и "духовная" - мало-помалу соединились в одну: "духовная" становится приготовлением ко Св. Причащению, а "сакраментальная" включает в себя не свойственное ей ранее разрешение духовных проблем.

Такое развитие, как бы исторически и духовно оно не оправдывалось, каким бы благотворным для своего времени оно не выглядело, привело, тем не менее, к путанице, которая в современных условиях приносит более вреда, нежели пользы. Нет ни малейшего сомнения относительно насущной потребности Церкви в пастырском и духовном руководстве и наставничестве. Но вот проблема: способна ли удовлетворить эту потребность наша современная краткая трех-пятиминутная исповедь с длинной очередью исповедающихся, ожидающих "исполнения своей ежегодной обязанности", - ни собственно исповедь, ни полноценная духовная беседа? Возникает и другой вопрос: всякий ли священник, в особенности молодой, вполне опытен, должным образом "снаряжен", чтобы разрешать все проблемы и верно понимать их? Скольких трагических ошибок, скольких духовно пагубных советов, скольких недоразумений можно было избежать, если бы мы придерживались сути церковного Предания, оставляли бы Таинство Исповеди для кающихся в своих грехах и находили другое время и обстановку для весьма необходимого пастырского и духовного окормления, которое, кстати, позволяет и самому священнику осознать собственную несостоятельность в определенных случаях и искать помощи и руководства у своего епископа, другого священника или в духовном опыте Церкви.

Третьей и, к сожалению, основной причиной оказалось, конечно, влияние западного схоластического и юридического понимания Покаяния. О "западном пленении" православного богословия писали много, но мало кто понимает всю глубину и значение тех искажений, к которым привело это западное влияние в жизни самой Церкви и, прежде всего, в понимании Таинств. Западное влияние привело к упомянутому выше смещению смысла Таинства Покаяния от раскаяния и примирения с Церковью к разрешению, понимаемому почти исключительно в терминах юридической власти. Если в исконном православном понимании разрешение происходит оттого, что священник есть свидетель покаяния, его искренности и действительности и потому уполомочен объявлять и "запечатлевать" божественное прощение кающегося, его совершившееся "примирение со Святой Церковью во Христе Иисусе", то западный юридизм все ударение ставит на власти священника прощать. Отсюда и совершенно неслыханная практика требовать и давать разрешительную молитву без всякой исповеди! Изначальное, упомянутое Кавасилой, различие между грехами, отлучающими человека от Церкви, и теми, которые к такому отлучению не приводят, было рационализировано на Западе в категориях с одной стороны, т.н. "смертных грехов", лишающих человека "благодатного состояния" и поэтому требующих Таинства Покаяния и разрешения, и, с другой стороны, "обычных грехов", не затрагивающих "благодатного состояния", для которых достаточно внутреннего покаяния. На православном Востоке, особенно же в России (под влиянием латинствующего богословия Петра Могилы и его последователей), теория эта обернулась обязательным соединением исповеди и причастия. Есть печальная ирония в том, что это наиболее очевидное из всех заимствований латинства выдается у нас за норму православия, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно Православного Предания изобличается как католическое уклонение.

ОТКРЫТЬ ВСЁ ЗАНОВО

В чем мы нуждаемся, - это прежде всего в новом открытии Церковью и всеми ее членами подлинного назначения Евхаристии как Таинства Церкви, как того центрального акта, в котором она всегда становится тем, что она есть: Телом Христовым, Храмом Святого Духа, даром новой жизни, явлением Царства Божия, познанием Бога и общением с Ним. Всем этим Церковь становится в "таинстве собрания", когда многие сходятся вместе, чтобы составить Церковь через приношение Святой Жертвы единым телом, сплоченным одной верой, одной любовью, одной надеждой, через приношение Евхаристии "едиными усты и единым сердцем" и через запечатление этого единства с Богом и друг с другом во Христе причащением Святых Даров.

Нам необходимо также заново открыть Святое Причащение как ту насущную пищу, которая соединяет нас во Христе, делая участниками Его жизни, смерти и воскресения, как способ нашей реализации в качестве членов Церкви, нашей духовной жизни и возрастания.

И, наконец, мы должны вновь открыть истинное значение приготовления как средоточия нашей духовной жизни, как того духовного усилия, которое постоянно открывает нам наше недостоинство и поэтому пробуждает в нас жажду Таинства исцеления и прощения, которое, открывая неизреченную глубину Христовой любви к нам, побуждает нас любить Его и жаждать единения с Ним.

И если мы "откроем заново" все это, то обнаружим, что, в сущности, вся жизнь Церкви всегда была именно этим приготовлением: что все ее правила - духовные и литургические, покаянные и дисциплинарные - в действительности имеют своей целью помочь нам в устроении нашей жизни как постоянного приготовления не только к Причащению, но, в конечном счете, к тому, к чему оно само подготовляет нас, - к радости и полноте "невечернего дня" вечного Божественного Царствия.

Так мы вновь откроем для себя подлинную нужду в Таинстве Покаяния, в исповеди. Мы будем искать в нем не формального "разрешения" или столь же формального "условия" для причащения, но глубокого духовного обновления, истинного примирения с Богом и возвращения к Его Церкви, от которой мы действительно так часто отпадаем по причине безысходной обмирщенности нашего существования. Мы снова откроем духовное значение покаянных периодов Церкви - Великого поста, Рождественского поста и др. - особого времени для Покаяния. Мы снова увидим в самих себе нужду в подлинном духовном руководстве. Но самое главное, мы снова, со страхом и радостью, духовным трепетом и верою, откроем Таинство Христова Тела и Крови как истинный источник и неизменное средоточие нашей христианской жизни!

Понятно, что это не может произойти в одночасье. Потребуется немало времени, немало сил и терпения. Однако то, что все эти вопросы - и, на более глубоком уровне, голод и жажда более полного участия в том, что составляет само существо жизни Церкви, в ее духовной и сакраментальной жизни, - появляются в нашей Церкви и её членах, убеждает в том, что даже посреди мрака и духовного разложения нашего смутного времени сама она "никогда не стареет, но постоянно обновляется". Тем же, кому Бог поручил "верно преподавать слово истины", хранителям истины - епископам надлежит следить за тем, чтобы этот духовный голод был утолён в согласии с истинными нормами, истинными требованиями Предания Церкви.

 

Впервые опубликовано в сборнике "Живое Предание" №2. Киев, 1999.

 

 

Alexander Schmemann, "Problems of Orthodoxy in America: III. The Spiritual Problem". St. Vladimir's Seminary Quarterly, 9:4 (1965).

 

 

Ibid., pp. 173-174.

 

 

"Евхаристия как цель христианской жизни". Путь, № 22, Париж, 1930, с. 3-23.

 

 

См. "Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе". СПб., Синодальное издательство, 1906, Т. I, с. 548, Т. II, с. 562.

 

 

См. Борис Сове, "Евхаристия в древней Церкви и современная практика". Живое Предание, М., 1997, с. 194-222.

 

 

Архимандрит Киприан Керн, "Евхаристия". Париж, 1992, с. 304. См. правила: Ант. 2; Апост. 2; Трулл. 80. См. также: Никодим Милаш, Каноны Православной Церкви с толкованиями. Издание ТСЛ, 1996, Т. I, с. 60.

 

 

См. молитву перед Миропомазанием: "Сам Владыко, Всецарю благоутробне, даруй тому (т.е. новокрещённому) и печать дара Святаго и Всесильнаго, и Покланяемаго Твоего Духа и причащение Святаго Тела и Честныя Крове Христа Твоего".

 

 

См. например, И. Покровский, "Брачные молитвы и благоСловения Древней Церкви (I -Хвв)", Сборник статей в память столетия Московской Духовной Академии. Москва, 1913, Т. II, особенно с. 577-592.

 

 

См. Сове, с. 199.

 

 

См. Св. Иоанн Златоуст, Беседа на Послание Ефесянам 3:4, P. G. 62, 29; Беседа на 1 Послание Тимофею 5:3, P. G. 62, 529 ff.; Беседа на Послание Евреям 17:4, P. G. 63, 131 ff.; Св. Амвросий Медиоланский, De Sacramentis, T. IV, 25; Сове, с. 178; Киприан, с. 323-324.

 

 

"Третье собеседование Аввы Феоны о желании добра и делании зла", Гл. 21.

 

 

Беседа на II Послание Коринфянам 18:3.

 

 

42, P. G. 150,460В.

 

 

"Евхаристия и соборность". Путь, №19, Париж, 1929, с. 3-23.

 

 

Молитвы Крещальной Литургии.

 

 

36, P. G. 150, 449 С.

 

 

4, 3. См. P. Palmer, "Sacraments and Forgiveness", Sources of Christian Theology (Westminster: Newman Press, 1959), T. 2, c. 13 и далее.

 

 

См. Palmer, с. 71 и далее.

 

 

449 В.

 

 

См. мою статью: "Some Reflections on Confession", St. Vladimir's Seminary Quarterly, 5:3 (1961), c. 38-44.

 

 

S. Salaville, "Messe et Communion d'apres les Typia monastiques byzantins du X au XIV s.", Orientalia Christiana Periodica, 13: 1-2, c. 282-298

 

Поделиться:





Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...