II. Филон и его литературная деятельность

Учение Филона представляет громадный интерес по своему влиянию на последующее развитие религиозной и философской мысли, — влиянию, которое продолжает сказываться в известной степени до наших дней; и оно представляет не меньший интерес само по себе, как самое яркое проявление эллинистической мысли, как живой памятник умственного движения первого века, шедшего навстречу христианства.

Мы были бы крайне несправедливы к Филону, если бы хотели видеть в нем только философа, забывая в нем апологета, миссионера и богослова. В своем учении он не гонится за оригинальностью. Лучшие мысли его принадлежат не ему, и, заимствуя их отовсюду, он с полной искренностью приписывает их Моисею, подобно тому как современные ему пифагорейцы приписывали такие же мысли Пифагору. Филон — типичный еврей-эллинист и типичный александрийский эклектик, вся особенность которого состоит в систематическом соединении мозаизма и греческой философии при помощи своеобразного богословия и аллегорического истолкования священных книг. Самая философия представляется ему положительно данной: это божественная философия Моисея и всех греческих философов. Законодателя своего народа Филон изображает по своему подобию — в виде египетского иудея, обученного всем мудростям египтян, халдеев и эллинов[189]и озаренного светом божественного откровения. Моисей изложил истинную философию в форме символов, греки — в форме отдельных учений; Моисей изложил ее в ее полноте и чистоте, как божественное откровение; греческие системы представляют частные попытки человеческого разума проникнуть в это откровение, — попытки по необходимости частные и несовершенные. Моисей заключает в своих книгах все истинное, что есть во всех философиях, и потому правильный метод философии сводится к тому, чтоб уметь читать между строк откровения и толковать священные книги.

Отсюда ясно, что независимо от своего содержания философская мысль Филона не может облекаться в научную форму. При чрезвычайно большом количестве сочинений, Филон нигде не пытался изложить свою «систему», разработать ее логически в основных ее началах и предположениях. Он не имеет философского метода, или, точнее, тот метод, которому он следует, вполне лишен философского характера — это либо риторические декламации, либо аллегорическая эксегеза, также процветавшая в школах риторов и грамматиков.

Изучая Филона, мы невольно утомляемся этой риторикой, тем бесконечным разглагольствованием, изощренным суесловием, в которое он любит облекать самые простые мысли, подобно, впрочем, большинству своих современников. Минутами профессиональный ритор и словесник совершенно берет в нем верх над мыслителем. Он проникнут насквозь всеми дурными литературными привычками, манерностью современных ему эквилибристов слова, которые полагали всю свою славу в каком-то виртуозном насиловании человеческой речи. Он выставляет свое искусство напоказ при всяком удобном и неудобном случае, утомляя трескотнёю слов и влагая надутые школьные словоизвержения в уста праотцам, Моисею и даже самому Господу Богу[190]. Но эта несносная манера отличает, к сожалению, не одного Филона: она составляет особенность всей вырождавшейся литературы его эпохи, которая думала школой оградить себя от надвигавшегося варварства, не замечая симптомов этого варварства в аляповатом безвкусии своей риторики и в ее схоластической искусственности.

Словесная школа с ее грамматикой и риторикой была основой всей образованности, всего воспитания греко-римского общества — сначала языческого, а затем и христианского. Греческая риторика, «искусство слова», была старым и почтенным искусством. Оно имело традиции многих веков, и у филона мы находим вариации на очень древние его темы: он припоминает, например, старинное состязание между добродетелью и наслаждением, известное нам в басне Продика — этом раннем образчике искусственной словесности. Но во что обратилась басня кеосского мастера! Для характеристики частных добродетелей, сопутствующих главной, Филону не хватило бы «целого дня»: он ограничивается тридцатью четырьмя именами; а для характеристики порочной сластолюбивой жизни он нанизывает более ста пятидесяти эпитетов![191]

Филон — ученый словесник, каждое произведение которого носит отпечаток школы. Он эклектик в литературе, как и в философии, заимствующий и мысли и самые слова у циников, у стоиков, у Платона, у Посидония, даже у скептиков. Его стиль, его лексика отражают все эти влияния[192]. Иногда Филон как будто щеголяет своим эклектизмом, как иные щеголяют ученостью. Но вся эллинская словесность служит ему только служебным средством для его богословия, для развития, изложения, защиты «божественной философии» Моисея. Это Агарь, служанка Сарры, ancilla theologiae, как стали говорить впоследствии. Филон любит греческую словесность и философию, может быть, более даже, чем желал бы этого, подобно некоторым христианским писателям, которые осуждали в себе эту страсть. Прежде чем иметь плод от Сарры, от законной жены — божественной мудрости, он считает нужным, подобно Аврааму, прижить младенца от ее служанки, от наложницы Агари — от наук словесных и математических, хотя признает, что сама по себе эта Агарь рождает только софистику[193]. Мало того, подобно Иакову, и при законных супругах Филон не оставляет названных наложниц. Беглая Агарь возвращается под начало Сарры[194]. Вся оригинальность положения нашего философа и его миросозерцания, созданного этим положением, именно и состоит в сочетании «супруги» с «наложницей» — веры Израиля с греческою философиеи.

В своей литературной деятельности Филон представляется нам с множества различных сторон: он философэклектик, посредствующий между платонизмом и стоицизмом, последователь Посидония и предшественник Плотина; он богослов, разрабатывающий учение о Логосе и аллегорический метод истолкования Ветхого Завета; он апологет иудаизма перед эллинами; он учитель и систематизатор закона, предшественник Талмуда. И что всего замечательнее, все эти различные стороны деятельности Филона органически связаны между собою, определяясь одной и той же основною целью — проповеди и апологии мозаизма как религии слова, религии истинного просвещения. Но если мы хотим понять особенности учения Филона и определить его историческое значение, мы не должны выдвигать на первый план какую-либо одну из упомянутых сторон этого учения и рассматривать ее независимо от прочих. Весьма многие, например, обращают внимание на учение Филона о Логосе вследствие громадного значения, которое приобрело со временем это понятие. Но как ни значительно оно уже у Филона, оно еще не занимает у него того центрального положения, которого оно достигает лишь гораздо позже. Поэтому, для того чтобы понять самое учение Филона о Логосе, надо обратиться к рассмотрению связанных с ним других сторон литературной деятельности этого писателя.

Сочинения Филона могут быть разделены на несколько разрядов[195]. Прежде всего идут чисто богословские трактаты или группы трактатов. Первая из таких групп посвящена толкованию на книгу Бытия — род эллинистического мидраша, соответствующего палестинским произведениям этого рода[196]; другая многочисленная группа (соответствующая мишне) посвящена передаче, систематическому изложению закона — в качестве мирового принципа, в качестве неписаного закона и в качестве положительного, богооткровенного кодекса личной и общественной морали. Эти трактаты имеют в виду главным образом, если не исключительно, последователей Моисея. Следом за этими специальными богословскими трудами идут сочинения, рассчитанные на более широкую публику, напр. биография Моисея, изложенная для читателей, не знакомых с Писанием, или другие трактаты чистоапологетического характера. Наконец, особый отдел могут образовать сочинения философские.

1. Мы начнем с последних. Уже из одного чисто внешнего сопоставления этого последнего отдела с первыми легко увидеть, что философия играла второстепенную, служебную роль в деятельности Филона. Тем не менее изучение немногих философских сочинений Филона значительно объясняет нам характер этой деятельности и в других его произведениях. С первого взгляда он является нам решительным эклектиком; но самые нормы его эклектизма заключаются в его религиозных воззрениях. Правда, на почве мозаизма трудно было найти основания для усвоения тех или других специальных учений психологии или теории познания; поэтому в таких специальных вопросах эклектизм Филона нередко колеблется между различными решениями. Зато в тех областях, которые касаются этики или богословия, учения о первых началах, предпочтения его очевидны. Прежде всего это стоики с их учением о промысле и об универсальном законе, с их нравственной казуистикой и проповедью, — в особенности стоики позднейшие, как Посидоний, сами склонные к эклектизму, платонизму и даже пифагорейству. Затем это — Платон, повлиявший не только на мысль Филона, но и на самый его язык; потом это — александрийские эклектики, перипатетики, новые киники с их популярной диатрибой и, наконец, даже скептики. Сочинения Филона, в которых скрещиваются все эти влияния, нередко служат нам ценным источником для изучения философии этого эклектического периода.

Так, напр., в трактате «О провидении» он излагает сперва аргументы академиков и эпикурейцев против стоического учения, а затем опровергает их стоическими аргументами — космо-телеологическим доказательством, которое по самой форме и выражениям своим представляется стоическим[197]. Но Филон не стоик; и когда ему нужно опровергнуть стоическое учение о конечном разрушении мира, он вместе с Боефом и Панэцием обращается к помощи перипатетиков[198]. А когда ему нужно доказать недостоверность человеческого познания или призрачность человеческой жизни, он не брезгает даже помощью александрийских скептиков школы Энезидема; скептицизм является на помощь мистицизму и теософии[199]. Но Филон и не скептик: его теория познания не представляется нам цельной, точнее, у него можно найти следы нескольких теорий познания.

В своих философских трактатах Филон всего менее оригинален. Он сам сознает, что передает чужое учение (de Alex. 8). Но такой же эклектизм, спускающийся иногда до простой компиляции, сказывается и в других произведениях Филона[200]. Всего любопытнее определить то место, которое занимают эти философские труды в деятельности нашего писателя. Замечательно, что подлинность всех их была заподозрена; если бы не редкие намеки, часто остававшиеся незамеченными, трудно было бы подозревать, что автор их иудей, а не эллин[201]. Имена греческих поэтов, «божественного» Ксенофана, «великого» Платона и других философов заменяют своим «священным союзом» Моисея и пророков (de prov. II, 48 и quod omnis probus liber, II, 458 M). Если некоторые из этих «богословов» и «божественных мужей» были плохими поэтами, то это показывает лишь естественную ограниченность человеческой природы, препятствующую совершенству; а если величайшие поэты, как Гомер и Гесиод, кажутся нам нечестивыми клеветниками богов, то подобное кажущееся богохульство есть лишь indicium inclusae physiologiae — признак сокровенного, тайного смысла, который нельзя раскрывать непосвященным, непомазанным. Ибо тот, кто знает «правила аллегорий», относит мифы поэтов о Вулкане к огню, сказания о Гере — к воздуху и о Гермесе — к логосу, слову и т. д., следуя истинному богословию[202].

Таким образом, самая аллегористика греческих философов и грамматиков признается правильной в ее применении к языческим мифам. Филон как бы нарочно становится на точку зрения язычников и забывает на время о законе и пророках, чтобы тем вернее привести их к неожиданному обращению[203]. Отправляясь от стоической морали, от стоического идеала жизни мудрого, согласной с естественным законом, Филон стремится указать этот закон в богооткровенном учении Моисея, выясняя таким образом универсальный, космополитический характер еврейского законодательства. В трактате о «свободе мудрого» мы сталкиваемся прежде всего с таким видимым космополитизмом: «законодатель иудеев» появляется здесь наряду с языческими мудрецами, Сущий — наряду с языческими богами. Секта ессеев обращается в какой-то философский союз, изучающий нравственную философию по отечественному закону. Истинно мудрые, свободные, добродетельные люди встречаются, впрочем, во всех народах: таков Геракл, воспетый Еврипидом, таковы действительные герои греческой истории, таковы греческие мудрецы, персидские маги, индийские гимнософисты, палестинские ессеи (гл. 12). Раб есть тот, кто повинуется страстям, свободен тот, кто живет по закону: здесь разумеется «истинный, правый логос, не закон, данный кем-нибудь, тленный — смертным, начертанный на хартиях или скрижалях, бездушный на бездушном»; здесь разумеется «истинный закон, нетленный закон, запечатленный бессмертною природой в бессмертном разуме»[204]. В этом понятии духовного божественного закона Филон сближает просвещенную мораль стоиков с законодательством Моисея. Не служит ли оно источником Зенона, как инсинуирует наш апологет? Во всяком случае золотое правило — «жить согласно природе» — есть скорее «изречение Пифии», чем мысль самого Зенона; жить согласно природе — значит жить согласно закону, согласно правому разуму, или логосу, жить по-божьи. Таково основание истинной жизни и истинной свободы. Обретши его, человек не страшится гонений, лишений, рабства, смерти. Он есть истинный друг Божий, царь, наследник мира; мало того, по смелому изречению «законодателя евреев», он есть «бог» для людей (очевидно, как Моисей есть бог для Фараона. Исх. VII, I)[205].

Цель трактата — посвятить молодежь всех стран (νεότητα πανταχού πασαν) в это нравственное учение, показать согласие всех истинно мудрых людей с Моисеем и в то же время доказать на деле широкий универсализм, космополитический характер мозаизма. Но, рассчитывая на широкий круг читателей, Филон, по-видимому, имеет в виду и более тесный круг гонимых соплеменников, увещая их к стоической твердости и мужеству среди гонений и видимого рабства[206]. Здесь апология сочетается с философскою проповедью.

2. Таким образом, в своих трактатах чисто философских Филон ни минуты не забывает своей главной цели, апологетической и миссионерской. И если здесь он проникнут идеей божественного Промысла и божественного разумного закона, как универсального начала физического и нравственного мира, то в своих специальных богословских сочинениях он развивает пространно ту же идею. Он не ограничивался, впрочем, одной философией в своей апологетике. Он принимал личное участие в посольстве александрийских иудеев к Кайю Калигуле с протестом против гонений и насилий, которым они подвергались[207]; он писал рассуждения о гонениях и гонителях еврейства, наказываемых Всевышним[208]; он разбирал обвинения, направленные против иудеев[209]; ему приписывается специальная апология их[210], откуда известен отрывок о секте ессеев и с которой связано, по-видимому, дошедшее до нас сочинение о терапевтах или «о созерцательной жизни»[211].

Литературные приемы Филона и в этой группе сочинений соответствуют тем, которые только что указаны. И здесь оя становится нередко на точку зрения противников, чтобы лучше достичь своей цели: обличая безумие Калигулы, присвоившего себе почести героев и самых богов, он становится на почву языческого благочестия и говорит его языком, чтобы оправдать отказ в поклонении кесарю со стороны иудеев (De virt. II, 16). Говоря о ессеях и терапевтах, он показывает в них высшие образцы практической и теоретической деятельности человека и обращает язычникам их обвинения в безнравственности, заимствуя оружие у обличительной литературы киников. Общество терапевтов изображается как мистический союз, подобный религиозным союзам других мистиков, и точно так же, как и в других своих сочинениях, Филон любит употреблять терминологию греческих мистерий, которую заимствуют у него и христианские александрийцы[212].

3. Но мы не будем слишком долго останавливаться на этой группе сочинений Филона, так как апологетика занимает большое место и в других его сочинениях, в особенности в его изложении закона и биографии Моисея, из коих первое предназначено главным образом для «последователей» Моисея, а вторая назначается для большого круга читателей, незнакомых со священными книгами евреев.

Потребность в систематизации и кодификации «закона» легко объясняется сложным составом Пятикнижия и необходимостью согласовать между собою его различные узаконения, правовые и обрядовые предписания, относящиеся к весьма различным эпохам и наслоениям и отражающие иногда довольно различные тенденции. Все эти узаконения и предписания, усложнявшиеся еще неписаным предписанием «старейшин», имели одинаково канонический авторитет, хотя многие из них теряли свой живой смысл, в особенности для иудеев «рассеяния». В своей окончательной послевавилонской форме закон представлял собою грандиозную попытку — оградить народ Божий от окружавшего его моря языческих народов и сделать его святым народом Божиим посредством ритуального освящения и посредством возможно полного подчинения всей народной и личной жизни сложной и суровой обрядовой дисциплине. Эта дисциплина утверждалась на основании, возвещенном пророками, — вере в единого Бога Израилева; с такой верой связывалось сознание национального избрания и национальной миссии, успех которой зависел от осуществления закона — воли Божией в Его народе. Отсюда объясняется и мессианизм евреев, их вера в восстановление царства Израилева, как царства Божия, и вместе — еврейский национализм с его фарисейским православием и старообрядчеством, которое столкнулось с действительною проповедью «царствия» и отвергло ее.

Обрядовый закон составляет и силу Израиля, и его слабость: его силу, потому что внешняя дисциплина закона сохранила его национальность, когда все условия национального существования были утрачены; его слабость — потому что этот закон осуждал его веру навсегда оставаться национальной верой, несмотря на начало универсального монотеизма, которое в нем заключалось. Мы уже указали это внутреннее противоречие, которое ощущалось особенно сильно при столкновении с другими народами и, главное, с универсальною культурой и просвещением греко-римского мира. Но оно ощущалось и в национальной религиозной жизни. Источник живой воды, который напоил пророков, иссяк; на седалище этих пророков сели книжники[38], и закон, составлявший как бы периферию религиозной жизни, закрыл собою ее центр. А как только этот центр перестал быть ощущаем, самое понимание закона изменилось: он получил значение безотносительное и в то же время, лишенный живого центра, естественно раздробился на множество отдельных предписаний. Требовалось либо вновь войти в самое сердце закона и освободить универсальную истину закона — «завет» Израиля — от его национальных рамок, как это сделал Христос, который «исполнил» собою закон и вместе упразднил его, поведав миру «евангелие царствия»; или же, наоборот, нужно было воздвигнуть «ограду» вокруг дробившегося закона, как это сделал Талмуд. Филон, который еще не пережил кризиса, происшедшего в его дни в Палестине, не пошел ни тем, ни другим путем, хотя внутреннее противоречие закона обусловливает собою всю его деятельность: он держится его, как иудей, и оправдывает его, как эллин; он принимает его в его национальном значении и вместе, как его апологет и миссионер, стремится доказать его универсальность, вложить в него новый философский смысл, сохраняя его внешнюю форму.

«Закон» имеет для Филона безусловно разумное и по тому самому универсальное значение. В тесном смысле он есть разумное «слово, повелевающее то, что должно, и запрещающее то, что не должно»[213]; в смысле более широком он есть сам правый, истинный разум, сообразно которому все устроено в природе, т. е. божественный Логос, составляющий содержание закона. И то и другое согласно с учением стоиков. Если прочие законодатели ограничиваются одними сухими установлениями или же, напротив, окружают их мифическими вымыслами, то Моисей начинает с изложения сотворения мира, чтобы показать, что мир согласуется с законом и закон — с порядком вселенной и что праведный, поступающий по закону, есть истинный космополит, гражданин мира, согласующий свои действия с волею той природы, которою управляется вселенная[214]. Так начинает Филон свое изложение закона. Сам космос, мир, есть полис — город Божий, разумное целое, управляемое вечным законом и созданное премудрым зодчим по плану божественного Логоса. Поэтому изложение закона открывается трактатом «О миротворении».

Но закон есть не только основание вселенной, он есть, как мы уже видели, та мудрость, которая издревле озаряла души праведных в виде неписаного закона, заставляя их жить «сообразно природе». Он олицетворяется в праотцах Израиля — этих воплощенных или «одушевленных законах» (έμψυχοι και λογικοί νόμοι), живых образах отдельных добродетелей и прообразах будущего законодательства. Подобно стоическим и киническим риторам, делавшим нравственные олицетворения из героев древности (напр., Геракла), Моисей, по мнению Филона, прославил праотцев с двойною целью — показать, что положительные законы не расходятся с природой и что желающим не трудно жить согласно законам, так как «эти законы суть не что иное, как воспоминания о жизни древних», следовавших природе (De Abr. 1).

За трактатом о миротворении непосредственно следует книга «Об Аврааме». Упомянув в нескольких главах (2–9) о Еносе, Енохе и Ное, Филон переходит к Аврааму, Исааку и Иакову — новой и превосходнейшей триаде добродетелей (10–12). Енос олицетворяет «надежду», Енох — «покаяние» и исправление. Ной — «праведность»[215]. Авраам, Исаак и Иаков олицетворяют добродетель различных типов: 1) ту, которая дается наукой и воспитанием (διδασκαλική), 2) врожденную, природную добродетель (φυσική) и 3) ту, которая достигается подвигом, упражнением (ασκητική). Затем Филон обращается к житию мудрого «политика» Иосифа, живого олицетворения израильтянина среди чувственных искушений Египта[216].

Описав таким образом, по Моисею, «жизни мудрых мужей, которых священные книги изображают родоначальниками еврейского народа и неписаными законами», Филон переходит непосредственно по порядку (κατά τα άκόλουΰ·α έξης) к законам писаным[217]. Прежде всего идут десять заповедей: десять есть совершенное число, обнимающее в себе все роды чисел, и десять заповедей соответствуют десяти категориям Аристотеля (De dec. or. 8). Данные непосредственно Богом, они лежат в основании всех отдельных законов, которые располагаются в систематическом порядке по рубрикам этих заповедей. Первая половина десятословия обнимает все обязанности благочестия по отношеню к Богу и к родителям, земным символам небесного Отца (ib. 23)[218]. Вторая половина, или вторая скрижаль, обнимает все обязанности человека по отношению к ближним. В целом ряде трактатов о частных или специальных законах Филон систематизирует законодательство Моисея. В связи с первой и второй заповедями излагается весь закон, касающийся священства и жертвоприношений; в связи с четвертой рассматриваются узаконения о праздниках, а к остальным заповедям приурочивается все семейное, гражданское и уголовное право[219].

Эта первая широкая попытка систематизации закона, начинающаяся с сотворения мира, заключается трактатами: «О наградах и наказаниях» и «О проклятиях», несомненно составляющими одно нераздельное целое. Здесь высказываются мессианические чаяния Филона — вера в восстановление порядка, нарушенного грехопадением, в чудесное соединение рассеянных сынов Израиля. Он верит в исполнение пророчеств о земном благоденствии обратившегося Израиля, в грядущее чудесное изобилие и восстановление, потому что он верит в тожество закона с «правым разумом», с Логосом, управляющим вселенной: поэтому обращение целого народа к жизни, согласной с законом, осуществление этого закона неизбежно должны иметь не только нравственные, но и физические последствия. Таким образом, с новой точки зрения обосновывается старинная еврейская теория о возмездии, которую мы находим в книге Премудрости[220]: если там египтяне наказуются теми зверями, которым они поклоняются, то у Филона самое укрощение зверей, грядущее изобилие и чудесное возвращение Израиля в мессианические времена ставятся в зависимость от укрощения страстей (τα εν τη ψυχή Οηρία)[41], от истинного соблюдения субботы и от внутреннего собирания и обращения души, ее восхождения к мудрости и добродетели[221].

Закон Моисея есть положительный, богооткровенный закон, и сообразно тому Филон настаивает на буквальном его соблюдении, признавая в то же время его сокровенный аллегорический смысл. Отдельные части его труда рассчитаны на очень широкую публику. «Жизнь Моисея», представляющаяся самостоятельным целым и предназначенная для читателей, незнакомых с Моисеем, первоначально, может быть, также была связана с изложением закона[222]. Но, хотя в своем целом труд Филона предполагает преимущество «учеников Моисея», он нигде не теряет из виду целей апологетики и стремится передать ее оружие своим читателям. Отношение к закону везде однородно: высший, универсальный, аллегорический смысл его указывается наряду с национальным и буквальным смыслом.

В предписаниях чисто нравственного характера Филон не вдается в аллегористику. Обыкновенно он довольствуется казуистикой, чтобы показать, как глубоко и тонко разработано нравственное учение Моисея и насколько оно превосходит языческую мораль своей человечностью, чистотой и высокою мудростью. Укажем, например, на его изложение законов, касающихся брачного законодательства и седьмой заповеди, где целомудрие евреев противополагается всем видам языческого разврата. Мы уже говорили, что эта антитеза служила общим местом сначала еврейской, а потом и христианской апологетики, причем целый ряд аргументов, образов и анекдотов, иногда скабрезных, вошел в литературную традицию[223]. Укажем, далее, на те места, где Филон указывает на строгость закона по отношению к разврату, и на те, в которых он выставляет на вид широкую гуманность, его милосердие, распространяющееся не только на человека, но и на самую природу[224].

Иное дело, когда Филону приходится объяснять ритуальный закон; Здесь аллегористика вступает в свои права. Закон становится символом «невидимого и неизреченного». Там, где обряд не оправдывается утилитарными соображениями, он получает космическое значение, символизирует собою целый мир, подобно одежде первосвященника (V. Mos. III, 11–12), или же он символизирует собою нравственные истины.

Обрезание, составляющее посмешище эллинов, объясняется не одними гигиеническими и физическими соображениями: оно есть нравственный символ, который учит нас воздерживаться от наслаждения и смирять высокомерие, приписывающее человеку способность производить себе подобных без помощи Божества (de circumc. 1–2). Закон о чистых и нечистых животных заключает в себе высший нравственный смысл: устанавливая «среднюю тропу» между излишком и недостатком, Моисей дозволил вкушать мясо лишь немногих животных, запретив употреблять в пищу других, вкуснейших, как для борьбы с жадностию, так и для предупреждения диспепсии — источника всех болезней (de concup. 4). Но в то же время он признал первых чистыми, а вторых нечистыми, поскольку некоторые особенности их строения символизируют добрые или дурные свойства человеческой души — объяснение, распространенное уже до Филона[225]. Желая научить людей уважать и беречь человеческую жизнь, Моисей установил, что одно прикосновение к трупу оскверняет человека[226]. Подобным же образом в специальных трактатах объясняются жертвенный ритуал, свойства жрецов и жертв и установления о праздниках еврейских. Здесь Моисей изображается всецело проникнутым гуманными идеями нравственной философии, просвещенным законодателем во вкусе стоицизма.

«Праздник» есть участие в божественной жизни, и если для мудрого, по учению философов, вся жизнь есть непрерывный праздник[227], то Моисей установил религиозные праздники в определенные дни, для того чтобы всех людей научить божественной жизни. Такова суббота, праздник седмицы, таинственную силу которой Моисеи постиг ранее Пифагора, а Филон в свою очередь понимает в пифагорейском смысле. Суббота празднует день рождения мира; напоминая нам его Творца, она учит нас истинной мудрости и истинной жизни: во-первых, она учит нас чередовать «практическую жизнь» будней с «созерцательною жизнью», свободной от мирских дел и забот, посвященной молитве и изучению закона; во-вторых, она есть «школа человеколюбия», равенства, свободы и братства, воспрещая нам пользоваться чужим трудом и заставляя нас видеть в рабах человека (ανΟρωπος γαρ εκ φύσεως δούλος ουδείς)[43]; в особенности субботние и юбилейные годы воспитывают нас, научая нас простирать нашу любовь на всю тварь, видеть братьев, сынов единого Отца в рабах, должниках и нищих и давать покой самой земле (de sept. 8 сл.; de exsecr. 7 сл.). Прочие праздники также имеют двойной смысл (διττός λόγος), универсальный и национальный: Пасха, например, празднует освобождение от египетского плена и в то же время знаменует внутреннее освобождение души от страстей, а новомесячия указывают нам стройное согласие, царствующее на небесах, и учат нас подражать солнцу, без зависти сообщающему свет свой луне (de sept. 17 и сл.).

4. Если закон получает, таким образом, всецело нравственный смысл, то вся история закона, вся история Израиля с точки зрения закона обращается у Филона в нравственную басню, в аллегорию нравственных истин. В этом — внутренний, эсотерический смысл Писания, который Филон раскрывает в самом значительном из своих произведений, в своем многотомном Аллегорическом комментарии на книгу Бытия. История творения, грехопадения, потопа, история праотцев есть по своему духовному смыслу нравственная история души человека. Mutato nomine de te fabula narratur[44]. Начало этой истории есть создание неба и земли, или Адама и Евы, т. е. небесного разума и земной чувственности, духа и плоти; конец этой истории есть совершенное соединение человека с Богом — чудесное возвращение в землю обетованную[228]. Между этим началом и этим концом лежит длинный ряд ступеней развития, которым соответствуют праотцы. Предзаложенное Богом семя добра развивается в человеке, несмотря на его грехопадение. Перейдя через ступени надежды и покаяния (Енос и Енох), оно достигает праведности (Ной), чтобы затем возвыситься до более высокой ступени мудрости (Авраам) и от нее — лестницей новых ступеней до конечного совершенства в Моисее. От Адама до Ноя идет первая декада праведников, от Ноя до Авраама — вторая, от Авраама до Моисея идет «седмерица, совершеннейшая декада»[229].

Внешняя история обращается здесь в тень нравственных событий, в какую-то аллегорию душевных состояний. Ветхий Завет перестает быть памятником союза Ягве с Его народом и обращается в откровение высшей мудрости, соединяющей Платона с Зеноном, Аристотелем и Пифагором. Прямой смысл откровения утрачен, надо искать его сокровенный смысл, надо понимать его иносказательно. За упразднением истории, за утратой реального понимания обряда Филон стремится найти мораль истории и обряда, мораль откровения. И он находит такую мораль в универсальном, разумном законе, тожественном с Логосом, разумом сущего.

Толкование Филона, кажущееся нам столь произвольным, не было таковым ни для него самого, ни для его преемников. Оно имело свои правила и свои основания, свой метод, заимствованный частью у еврейских раввинов, частью у греческих грамматиков, — метод, который перешел к последующим толкователям Писания и который доныне оказывает еще свое влияние. Мы рассмотрим ближе этот метод, тем более что самая философия филона и его учение о Логосе стоят в тесной связи с этим методом.

Аллегорический метод Филона [230]

 

Мы знаем уже, что в эпоху Филона не только священное Писание, но и самый перевод его считался боговдохновенным. Писание явилось нормой и выражением истины. Филон видит в нем «священное», «правое слово» или «божественное слово», откровение Божие, в котором «пророк» является лишь пассивным, бессознательным орудием вошедшего в него Духа: он ничего не говорит от себя, но Бог говорит в нем[231]. Поэтому все Писание проникнуто Духом, и всякое слово, всякая буква или черта в нем священна — взгляд, общераспространенный среди современных Филону евреев и выраженный им со всею силой и во всех своих последствиях[232]. Поэтому в Писании не может быть не только заблуждения или грубых, ложных представлений и каких-либо противоречий, но вообще ничего несовершенного или случайного, ничего чувственного и земного.

Отсюда ясно, что наряду с прямым и буквальным смыслом, составляющим как бы тело Писания, он имеет и дух — сокровенный духовный смысл и что оно должно быть понимаемо «духовно», т. е. иносказательно, аллегорически. Чем более утрачивалось непосредственное понимание Ветхого Завета, тем более необходимо становилось такое иносказательное толкование. Можно сказать, что во времена Филона буквальное понимание было столь же немыслимо, как истинно научное, критическое объяснение, которое не могло зародиться. Буквальный смысл является Филону не только неразумным и грубым, но противным его нравственному чувству.

В книге Чисел (XIII, 19) сказано, что «Бог не человек»; а во Второзаконии (I, 31) Бог уподобляет себя человеку. Не ясно ли, что истина абсолютная и сверхчувственная приспособляется здесь к человеческой немощи[233]? Но, сознав это, мы должны стремиться от чувственного образа к тому, что он символизирует, от буквального смысла, открытого всем, к тайной божественной мудрости, к «умным» и «бестелесным» вещам, доступным лишь для немногих. Этот тайный смысл вложен в Писание самим пророком[234]и может быть открыт толкователями лишь при помощи предания и «канонов аллегории» либо посредством особого озарения свыше[235]. Все Писание полно пророческим духом и пророческими образами, и оно само учит нас искать их объяснения. Рассмотрим же в общих чертах «каноны», или правила, аллегории, отсылая за подробностями к прекрасному исследованию Зигфрида, о котором мы уже упоминали.

Буквальный смысл прямо исключается везде, где он заключает в себе что-либо недостойное Божества, — там, напр., где ему приписываются какие-либо ограничения, чувственные формы и свойства или страсти — антропоморфизмы и антропопатизмы. Этому правилу следовали уже Аристобул и стоические толкователи греческих мифов, видевшие сплошную аллегорию в поэмах Гомера[236].

Он исключается там, где само Писание употребляет аллегорические образы или выражения (напр., древо познания или жизни).

Он исключается там, где он представляет неразрешимую трудность или противоречие.

За отсутствием критического метода трудно было найти иные правила. Если в IV гл. кн. Бытия мы читаем, что Енох был сыном Каина и прадедом Мафусаила, а в V гл. узнаем, что он был потомком Сифа (брата Каина) и отцом Мафусаила, то подобное противоречие объясняется современной критикой вместе с многими другими — простым различием основных источников Пятикнижия. Филону оно представляется явной загадкой, преднамеренной притчей Писания: оно заставляет его искать высшего смысла, и он раскрывает его путем сложного этимологического объяснения имен допотопных праотцев, которые получают различное значение, смотря по тому, принадлежат ли они потомкам Каина или Сифа[237][47]. Но нельзя ска

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: