Евангельские таинства в позитивном ключе

Важнейший аспект христианской символики романа — это ра-ционально объясненные чудесные превращения одного качества в другое, высшее, своего рода таинство преображения. В узком смыс-ле, преображение — это явление божественного лика Христа учени-кам во время его земной жизни: «И преобразился перед ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17:2). Преображение предвосхищает тот облик, кото-рый примут люди в будущей жизни, когда преобразится весь зем-ной мир. В романе чудо преображения воплощено в эволюции обра-за Веры Павловны. Вера Павловна, о которой сначала повествуется как об обыкновенной женщине, встречается в своих снах с богиней. Богиня представляется как «невеста твоего жениха», то есть являет-ся двойником Веры Павловны. (Само имя Веры указывает на одну из главных православных святых — девушку, посвященную Христу, Христову невесту.) В Четвертом сне тождественность Веры Павлов-ны и богини устанавливается несомненным образом. Это божест-венное существо первоначально предстает во славе и сиянии, за ко-торыми невозможно разглядеть очертания ее человеческого лица («ты являлась мне, я видела тебя, но ты окружена сиянием, я не могла видеть тебя»; 281). Но вот ее лик меняется, и Вере Павловне открывается человеческое лицо богини: «для тебя на эту минуту я уменьшаю сиянье моего ореола [...] на минуту я для тебя перестаю быть царицею» (281). Но человеческое лицо богини — это Верино собственное лицо. Богиня, таким образом, претерпевает операцию, обратную преображению (божество являет свой человеческий об-раз), в то время как человеческое существо преображается, возвы-шаясь до божественной славы и блистающей красоты. «Да, Вера Павловна видела: это она сама, это она сама, но богиня. Лицо боги-ни — ее самой лицо, это ее живое лицо, черты которого так далеки

от совершенства [...] она прекраснее [...] доселе известных красавиц» (281-82).

«Двойное преображение» — очеловечение Бога и обожествление человека — это реализация фейербаховского принципа: Бог есть че-ловек; человек есть Бог. В четвертом сне фейербаховская философ-ская формула тождественности совмещается с библейской фразео-логией и образами французского христианского социализма, с его феминизмом, достигшим апогея в феминизации Христа. «Нет ни-чего выше человека», — говорит богиня Вере Павловне, «то есть нет ничего выше женщины» (281).

В одном пункте Чернышевский отходит от канона, установлен-ного позитивистами в их ревизии христианской доктрины. Одним из главных элементов фейербаховской критики религии было от-вержение чудес, как явлений не доступных чувственному восприя-тию и не согласующихся с законами природы. Суть превращения Христом воды в вино (утверждает Фейербах) сводится к косвенному утверждению того, что два противоположных предиката или субъек-та являются тождественными. Это кажется постижимым, поскольку окончательную трансформацию — видимое проявление идентично-сти двух противоречивых сущностей — можно наблюдать. И все же тут есть внутреннее противоречие: само чудо, превращающее воду в вино, — это не естественный процесс, и следовательно, он не может быть объектом чувственного восприятия или какого-либо реального или мыслимого опыта46.

Чернышевский вносит изменения в это положение фейербахов-ской критики христианства. В своем романе он предлагает научное объяснение чуда: сама трансформация изображается как естествен-ный процесс. Во Втором сне Веры Павловны осуществляется пере-вод идеи преображения (понимаемого в широком смысле, как чу-десная трансформация того или иного свойства) на язык науки. Ве-ре Павловне снится, что Лопухов с другом рассуждают, расхаживая по полю, об «анализах, тожествах и антропологизмах». Обсуждае-мый ими принцип таков: «Пусть немного переменится расположе-ние атомов и выйдет что-нибудь другое» (123). Оказывается, что трансмутация (или преображение) — не более чем химическая пе-рестановка атомов, в результате которой происходит конверсия од-ного химического соединения в другое, высшее. Чернышевский ил-люстрирует этот принцип пространной агрохимической аналогией: солнце согревает влажную почву, под действием тепла происходит перемещение элементов и формирование более сложных химиче-ских соединений (форм высшего порядка); тогда колос, белый и чи-стый, вырастает из гнилой, черной грязи. Разрушение превращает-ся в созидание, черное становится белым. (Этот принцип приводит на память теорию добра и зла, по Чернышевскому: «При известных обстоятельствах человек становится добр, при других— зол»). Продолжая сельскохозяйственную аллегорию, Чернышевский разраба-тывает и уточняет понятие трансформации и, в конечном счете, связывает его с понятием реальности. Есть два типа грязи: одна «на языке философии, которой мы с вами держимся» называется «ре-альной грязью», а другая — «фантастической», или «гнилой». Реаль-ная грязь, хотя она и продукт разложения, — плодотворна; фанта-стическая грязь — бесплодна. Причина такой ненормальности — от-сутствие движения. Фантастическая, или гнилая, грязь бесплодна, потому что вода в ней застаивается, и это способствует дальнейше-му разложению; если вода движется и стекает, поле делается здоро-вым и плодоносным. Понятие движения получает дальнейшее раз-витие. Главная форма движения — это труд, или деятельность; труд является основой всех других форм движения — отдыха, развлече-ния, веселья и т. п. Без движения нет жизни, нет реальности. Таким образом, согласно аргументации Чернышевского, реальность — это те явления жизни, которые могут, когда к ним приложено движе-ние, то есть деятельность, трансформироваться в другие, противо-положные явления (гнилая, черная грязь, которая может стать жи-вым, белым пшеничным колосом).

Беседа между Лопуховьш и его знакомым представляет собой адаптацию агрохимической теории Юстуса Либиха, которая оказала большое влияние на русских радикалов47. Однако за метафориче-ским употреблением понятий современной агрохимии стоит ново-заветный символизм. Наряду с христианской символикой возделы-вания земли, Чернышевский использует и русский, языческий символ матери-сырой земли. И что еще важнее, за понятиями, из-ложенными Чернышевским, стоит новозаветный принцип преобра-жения.

Таким образом, в романе Чернышевского чудо преображения (в широком смысле— чудесное превращение качества) приобретает научную доказательность, в соответствии с конкретными научными принципами (агрохимической теорией Либиха). Как бы в ответ на критику Фейербаха, сама трансформация (превращающая воду в вино, черное — в белое, мертвое — в живое, человеческое — в боже-ственное) представлена как естественный процесс, который объяс-няется с помощью научных, химических терминов. То, что было христианским чудом, а также понятием идеалистической метафи-зики (гегелевская качественная трансформация), представлено как научно постижимый феномен и, тем самым, объект (в терминах Фейербаха) если не действительного, то возможного опыта.

Модель трансформации, которая возникает на пересечении ми-стического и научного, затем воплощается в литературной структу-ре и становится повествовательной моделью. Как было показано вы-ше, базовый структурный принцип, управляющий организацией всего романа и пронизывающий текст на разных уровнях, от идеологического до риторического, — это примирение противоположно-стей, т. е. трансформация одного признака в другой, противополож-ный. В романе эти трансформации осуществляются с помощью ри-торических операций, упорядоченных с почти математической точ-ностью. Однако евангельская модель превращения воды в вино, мертвых — в живых, человека — в божество здесь узнаваема. В сущ-ности, инверсия положительного и отрицательного полюсов оппо-зиции следует формуле: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:30). Таким образом, христианские принципы пронизывают роман, от его научных аллегорий до пове-ствовательной стратегии и риторических приемов.

* * *

Возникает вопрос: в чем состоит прагматический смысл опи-санного выше арсенала повествовательных приемов?

Фейербах предложил психологическое объяснение власти рели-гии, основанной на чуде: «[Религия] отменяет все пределы и все за-коны, болезненные для чувств, предоставляя человеку возможность немедленной, абсолютно неограниченной реализации его субъек-тивных желаний»''8. В романе «Что делать?» Чернышевский, верный ученик Фейербаха, в соответствии с русской традицией превраще-ния литературы в религию, попытался использовать литературный текст именно с этой целью. Он воплотил свою модель реальности как потенции для преобразования в романе, в самой его художест-венной структуре. Если представив христианское таинство преобра-жения в научных терминах, Чернышевский дал научное обоснова-ние чуду, то воплотив этот принцип в повествовательной структуре романа, он сделал свою модель вездесущей. Как он и планировал, его модель была приемлемой и для тех, кто не доверял ничему, кро-ме научных трактатов, и для тех, кто читал одни романы. Роман бу-дил особый эмоциональный отклик в среде молодых разночинных интеллигентов-шестидесятников— в умах, взращенных на совре-менных идеалах позитивной науки, но при этом сформированных русской православной традицией.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как объяснить силу воздействия Чернышевского и его романа на современников? Чернышевский рассматривал искусство как средство глобальной организации действительности, как учебник жизни, позволяющий разрешить главные проблемы человеческого существования. Он не только разработал теорию искусства, в кото-рой подробно изложил эту идею, но и создал произведение искусст-ва, которое могло бы послужить для современников инструментом для овладения действительностью и ее переделки. Выполняя эту за-дачу, он не игнорировал и не преуменьшал значения художествен-ной формы, как предполагают некоторые критики. Напротив, ро-ман «Что делать?» плодотворно использует активную творческую энергию художественной структуры.

Как произведение искусства, роман являет собой модель реаль-ности. Мир организуется в терминах оппозиций двух контрастиру-ющих признаков, понятий или лиц, — таких оппозиций, которым присущи неограниченные возможности трансформации одного признака, понятия или лица в другое. В этом смысле можно ска-зать, что роман построен как миф. Общая концепция мира, проеци-руемая романом, такова: реальность состоит из элементов, которые, в каждой ее точке, могут трансформироваться в нечто другое. Таким образом, фундаментальным принципом, выдвинутым романом, яв-ляется трансформация (будь то переустройство, превращение или революция) того или иного свойства или формы бытия.

При этом роман предлагает читателю нечто большее, чем мо-дель реальности как потенции для трансформации. «Проницатель-ному читателю» предлагаются конкретные ходы для овладения ре-альностью, ее трансформации и, в конечном счете, — средство осво-бождения от ограничений, которые реальность накладывает на че-ловека, особенно человека того круга, к которому роман обращен — людям новым на культурной сцене. Роман Чернышевского обладал способностью освободить членов новой русской интеллигенции от свойственного им ощущения неполноценности, связанного с их со-циально-культурным положением.

Самый принцип действует и за пределами исторически конк-ретной ситуации. Спроецированная в область частного опыта, лите-ратурная структура способна организовать и индивидуальное виде-ние окружающего мира, и самую личность читателя. Тщательно упорядоченный арсенал структурных средств, содержащихся в романе, может быть использован как психологичекий механизм, обес-печивающий символическое разрешение конфликтов. Все оппози-ции могут быть сняты, все противоречия улажены, все болезненные стороны действительности могут быть осознаны как иллюзорные (и таким образом они символически упраздняются); за внешним покровом можно найти вторую, «истинную» реальность, пусть иног-да и противоречащую первой.

Созданная Чернышевским структура обладает потенциальной способностью проецироваться на различные жизненные ситуации. Роман изобилует конкретными деталями обыденной жизни, опоз-наваемыми читателями-современниками. Воспринятая сквозь ли-тературу, обыденная жизнь осознается как символически нагружен-ная и универсально значимая, в, казалось бы, тривиальном выявля-ется телеологический порядок вещей.

Секрет влияния Чернышевского лежит также в присущем его мышлению и его роману уникальном смешении и интеграции раз-личных традиций и течений, имевших большое значение для его времени: русского православия, французского христианского соци-ализма, левого гегельянства, английского утилитаризма, позитиви-стского научного подхода к жизни, эстетики реализма и остатков идеализма и романтизма. Творческий синтез этих течений обеспе-чил и непрерывность традиции, и революционные перемены, и универсализм, и национальное своеобразие.

За творческими усилиями Чернышевского стоит вера в безгра-ничную силу человеческого разума, способного переделать мир, жизнь и даже самую человеческую природу с помощью независи-мых, «рациональных» принципов — такая вера была типична для эпохи реализма. Ему свойственна, однако, и романтическая вера в безграничную силу искусства— именно произведение искусства было избрано автором как основное движущее средство «разума». Однако в эпоху реализма произведение искусства перестало быть предметом эстетического поклонения. В отличие от романтических литературных моделей, модель Чернышевского была основана на антиэстетике. Идея плохого писателя, то есть автора эстетически слабого, практического человека (человека действия), политическо-го деятеля и популяризатора науки, а не поэта, стала неотъемлемой частью его модели. Роман Чернышевского осуществил свое пред-назначение не вопреки художественным слабостям, а благодаря им. И в этом смысле он был прав, заявляя в предисловии к роману, что несовершенство его художественного таланта не имеет значения и что его труд займет свое место среди прославленных сочинений ве-ликих писателей. В сущности, роман «Что делать?» можно считать более подходящим средством для построения символической моде-ли мира эпохи реализма и человека эпохи реализма, чем романы, которые читатель нашего времени считает гениальными, такие, как

сочинения Толстого и Достоевского. Неудивительно, что роман Чернышевского оказал такое влияние на поколение «новых людей» 60-х годов и на их последователей — на людей, которые стремились к перестройке и преображению всей жизни.

* * *

Главной задачей этого исследования было проследить транс-формацию человеческого опыта, принадлежащего определенной ис-торической эпохе, в структуру литературного текста, и влияние это-го текста на опыт читателей. Предлагаемое мной решение постав-ленной проблемы имеет эмпирический характер — это не теория или методологическая формула, а описание процессов, посредством которых субъект (писатель) вписывается в историю культуры, и анализ текстов, проявляющий те структурные принципы, которые накладывают отпечаток на субъективный опыт читателя. Среди дру-гих моментов я старалась показать, как повествовательные приемы служили психологическими защитными механизмами и как за-щитные механизмы превращались в повествовательные приемы, как эмоции рождались путем реализации метафор, являясь непос-редственным продуктом культурного кода, а также как структура ху-дожественного текста может выступать как универсальный меха-низм символического разрешения конфликтов. Речь идет не просто об имитации человеком литературного или культурного образца и не о том, как культура задает нормы и типы поведения, а о взаим-ном проникновении структуры сознания и структуры художествен-ного текста и культурного кода. На примере Чернышевского я ста-ралась показать и как эти процессы играют роль не только в разви-тии личности, но и в эволюции культуры. В живущем и развиваю-щемся человеке, как в неком лабораторном пространстве, встреча-ются и перестраиваются элементы различных философских, худо-жественных, идеологических систем — культурные коды и культур-ный материал идет в переборку.