 |
Творение, эволюция, человек 6 глава
|
|
|
|
23. Винер. Кибернетика и общество. С. 193.
24. Э. Бернс. Введение в марксизм. М., 1961. С. 70. Делая такое заявление, материалисты совершенно игнорируют возражение: "…если разуму предшествует сила, то и эта сила должна быть не слепая, а разумная, ибо иначе она не могла бы произвести разум» (Б. Чичерин. Наука и религия. С. 96).
25. Механический, или «вульгарный», материализм Ленин характеризует как «неполный и неточный» способ изложения материалистических идей (Соч. Т. 38. С. 72). Механицисты отождествляли сознание с материей. Диамат отбрасывает эту точку зрения, но, поскольку для него основой бытия все же остается только материя, принципиально он стоит на той же позиции, что и механицизм. То, что последний знает лишь механическую форму движения, а диамат признает и другие, есть лишь деталь, не меняющая сути центрального материалистического догмата. С этим фактически согласен Энгельс, объединяя все разновидности материализма в единое целое. См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 283.
26. В. И. Ленин. Соч. Т. 14. С. 117.
27. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведении. М., 1956. С. 98.
28. Особенности антирелигиозного пафоса Маркса раскрыл С. Булгаков в своей работе «Карл Маркс как религиозный тип» в кн.: С. Булгаков. Два Града. Т. 1. С. 69 сл.
29. М. И. Шахнович. Ленин и проблемы атеизма. М., 1961. С. 207.
30. Как мы уже отмечали выше, сами предпосылки науки выходят за строгие ее пределы и основаны на недоказуемых постулатах. А развитие науки в будущем не позволяет делать из нее абсолютных выводов. «На любом уровне развития цивилизации, — признает акад. Наан, — наши знания будут представлять лишь конечный островок в бесконечном океане непознанного, неизвестного, неизведанного» («Наука и религия». 1968. Ном. 12. С. 23).
|
|
|
31. В начале XIX века, как замечает палеонтолог акад. А. Борисяк, «эволюционисты, современники Кювье, не могли достаточно солидно обосновать свои воззрения, и, отрицая эти воззрения, Кювье оставался на единственно строго научной в то время точке зрения» (Предисловие к переводу книги: Ж. Кювье. Рассуждение о переворотах на поверхности земного шара. М.; Л., 1937. С. 46).
32. Цит. по кн.: П. Я. Светлов. Религия и наука. СПб., 1911. С. 128.
33. «Я знаю, — писал он, — что заключения, к которым приводит это сочинение, будут названы крайне нерелигиозными; но тот, кто клеймит их, обязан доказать, что безбожнее объяснять начало человека как отдельного вида происхождением от какой-нибудь низшей формы путем изменений и естественного отбора, нежели объяснять рождение отдельного неделимого посредством законов обыкновенного воспроизведения. Рождение как вида, так и неделимого одинаково составляет часть того ряда последовательных явлений, которые наш ум отказывается признать за результат слепой случайности». Ч. Дарвин. Собр. соч. Т. 2. СПб., 1896. С. 416.
См. приложение 5 — «К вопросу о миросозерцании Чарлза Дарвина».
34. Эта мысль была сформулирована Вл. Соловьевым в гл. 1 его книги «Философские начала цельного знания» (1877), где он излагает свое воззрение на идею развития (Собр. соч. Т. 1. С. 250 сл.).
35. Мчедлов. Разбивая духовные тенета. — «Наука и жизнь». 1961. Ном. 4. С. 57.
36. Д. Джинс. Движение миров/Пер. с англ. М., 1933. С. 132.
37. М. Овенден. Жизнь во Вселенной. М., 1965. С. 115.
38. «В целом можно считать установленной общую картину эволюции, объединяемую названием «теория горячей Вселенной». Эта картина включает в себя изотропное (одинаковое во всех направлениях) однородное (одинаковое во всех точках пространства) расширение Вселенной… Каждая частица (или ее предки) вышла из горнила сингулярности более чем 10 миллиардов лет назад» (Я. Б. Зельдович, И. Д. Новиков. Современные тенденции в космологии. — «Вопросы философии». 1975. Ном. 6. С. 6, 56, 51). См. также: У. Крейг. Самое начало. Чикаго, 1987.
|
|
|
39. P. Пайерлс. Законы природы. 1962. С. 335. «Мистическое, — говорит сторонник логического позитивизма Витгенштейн, — не то, как мир есть, но то, что он есть» (Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 96).
40. X. Шепли. Звезды и люди. С. 15.
41. М. Plank. Religion und Naturwissenschaft. S. 25.
42. Jeans. The Mysterious Universe. Cambridge, 1931.
43. A. Eddington. New Pathways in Science. London, 1935. P. 44.
44. В. Гейзенберг. Физика и философия. С. 38; его же. Открытие Планка и основные философские вопросы учения об атомах. — «Вопросы философии». 1958. Ном. II. С. 65.
45. Ph. Frank. Wahrheit relativ absolut? 1952. S. 103.
46. П. А. М. Дирак. Эволюция взглядов физиков на картину природы. — «Вопросы философии». 1963. Ном. 12. С. 85 сл.
47. М. Plank. Vortrage und Errinnerungen. См. также: А. Г. Табрум. Религиозные верования современных ученых. М., 1912; Э. Бутру. Наука и религия в современной философии. М., 1910; Р. Куртуа. Что говорят о Боге современные ученые. Брюссель, 1960. Согласно Дарвину, положительный ответ на великий вопрос о Боге «давали величайшие из когда-либо живших умов» (Ч. Дарвин. Цит. соч. С. 64).
Глава четвертая
ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД БОГОМ
Религиозный опыт имеет абсолютный характер.
Он не подлежит спору и дискутированию.
Обладающий этим опытом обретает сокровище,
которое приносит уверенность и мир.
К. Г. Юнг
Глубокий смысл заключен в том, что Божественная Реальность остается сокровенной и не подавляет человека необходимой очевидностью. Этим несовершенный дух ограждается от безмерного, от того, что превышает его силы, и это сохраняет нашу свободу перед Богом. Постижение его совершается постепенно, в строгом соответствии с готовностью человека к мистической Встрече. Бог как бы завуалирован, скрыт от элементарного восприятия. Шаг за шагом входит Он в сознание людей через природу, через любовь, через чувство тайны и переживание Священного. С этим связано и историческое многообразие религий, которое отражает различные фазы и уровни Богопознания.
Тем не менее у нас есть право говорить о некоем родстве религий. Оно связано и с единством человеческой природы, и со сходством переживаний, которые вызывают чувство Высшего и мысль о Нем. Пусть зачастую вера затемняется эгоизмом, корыстью, примитивным страхом — ее подлинное ядро, благоговение, роднит между собой и язычника, и последователя высших мировых религий [1]. Даже атеист в какие-то моменты своей жизни оказывается причастным к этому чувству и испытывает близость «неведомого Бога».
|
|
|
Природа едина, но суждения о ней многообразны: теории, догадки, открытия в какой-то степени приближают человека к ее познанию. Здесь есть некоторая аналогия с религиозным постижением. Однако нужно помнить, что есть и существенная разница между научным открытием и религиозным Откровением.
Прежде всего, Откровение ставит человека перед сверхприродным и неисследимым, и поэтому богословы не опасаются лишний раз сказать: «ignoramus» — «не знаем». Между тем в науке речь идет об объектах в принципе познаваемых.
Когда мы имеем дело с открытием, то активность зависит, как правило, целиком от человека. Именно его воля и его разум проникают в тайны вещества и в звездные дали; именно человек ставит эксперименты, наблюдает, сравнивает и делает заключения; природа остается здесь как бы пассивным началом. Если мы иногда говорим, что она «хранит свои тайны», то это не более как фигуральное выражение; на самом же деле какого-то сознательного сопротивления исследующему разуму природа не оказывает. Умственные способности, подготовка и настойчивость ученого безусловно играют огромную роль в открытиях и в познании мира. Словом, в процессе познания, в столкновении человека с природой единственным действующим лицом остается, по существу, он сам.
Иной характер имеет Откровение, то есть познание сверхчувственного бытия, когда две активности входят в соприкосновение между собой. Воля, дух человека встречают другую Волю, другой Дух. И поэтому здесь — процесс, в принципе отличающийся от исследования природы. Откровение зависит уже не только от инициативы одного человека, но и от таинственной активности Запредельного. «Бог не есть объект, который человек может найти и которым он может овладеть для себя в качестве ключа ко всем проблемам. Бог есть Личность, Существо трансцендентное: Личность должна обнаружить Себя, быть понятой и любимой» [2]. В силу этого и субъективные предпосылки воспринимающего Откровение человека должны быть более сложными, чем в первом случае.
|
|
|
Впрочем, здесь все же можно найти и некоторое сходство с научным познанием. Согласно выводам квантовой физики, при исследовании микрочастиц происходит их взаимодействие с прибором, существенно влияющее на объект изучения. Это взаимодействие не может быть сведено к минимуму, как в классической физике, и возрастает по мере увеличения точности эксперимента. Следовательно, опыт требует особого способа описания явления [3].
Нечто подобное происходит и в области духа, в таинстве Откровения. По словам Мартина Бубера, оно состоит в том, что человек «выходит из момента высшей Встречи уже не таким, каким он вступил в него. Момент Встречи — это не «переживание», которое возникает и блаженно завершается в воспринимающей душе; тут что-то происходит с человеком. Иногда это — как дуновение, иногда — как схватка в борьбе, но все равно это происходит. Человек, который выходит из сущностного акта чистого отношения, имеет в своем существе нечто большее, выросшее в нем» [4]. Это означает, что Откровение есть процесс, тесно связующий того, кто познает, с Тем, Кто ему раскрывается.
Между Откровением и открытием есть еще одна параллель. Три основных условия: одаренность, подготовка и воля играют немалую роль в обоих случаях. Во-первых, одаренность. Если для одного человека легкодоступны самые сложные формулы высшей математики, а для другого даже простые арифметические действия — трудный, мучительный процесс, то это нисколько не подрывает объективной значимости математической науки как таковой. Если одного человека музыка заставляет плакать, другому доставляет просто удовольствие, а для третьего она может казаться лишь утомительным шумом, — то это вовсе не умаляет ее объективной красоты и величия [5].
Особенно это различие дает себя знать в отношении к высшим типам познания. Так, если существуют люди, способные «читать» мысли других, то встречаются и такие, которые с трудом усваивают чужую мысль, даже выраженную ясным языком. Поэтому нет ничего удивительного в том, что среди многообразия психических типов должны встречаться люди с различной мистической восприимчивостью и с различной степенью интенсивности духовной интуиции.
Во-вторых, для каждого очевидно, что познание объекта, недоступного простому невооруженному глазу, требует специальной подготовительной работы. Сложнейшие вычисления, тончайшие машины и инструменты, многолетние кропотливые поиски с неудачами и ошибками — все это предшествует тому, чтобы проникнуть хотя бы еще на шаг в царство тайн природы. Но если орудием научного познания являются математическая абстракция и приборы, то в религиозном познании инструментом становится сам человек и от него требуется особая внутренняя, духовно-нравственная подготовка.
|
|
|
На это указывал еще Плотин, говоря, что в мистическом знании «необходимо прежде всего создать орган зрения, похожий на объект созерцания и равный ему… Душа никогда не увидит красоты, если она сама раньше не станет прекрасной, и каждый человек, желающий увидеть прекрасное и божественное, должен начать с того, чтобы самому сделаться прекрасным и божественным». Великие святые потому и были «боговидцами», что их души были действительно инструментом Богопознания. И кроме них такими инструментами являлись миллионы других чистых сердец, искренне любящих Истину. Быть может, разница в Богопознании религиозных гениев, таких, как Франциск Ассизский, Тереза Авильская, Мейстер Экхарт, Серафим Саровский, и людей обыкновенного уровня заключается в том, что для последних встреча с Богом подобна мгновенной вспышке молнии, за которой нередко вновь наступает мрак, а первые всем своим существом приобщались Божественной жизни и сами становились ее носителями. Их сознание восходит на такие ступени созерцания, где бессильны человеческие слова и мысли. Поэтому-то, когда они пытаются поведать нам об открывшихся им горизонтах, они с трудом выражают лишь тысячную часть.
Указывая на ту дистанцию, которая отделяет прозрения мистиков от нашего «житейского» мышления, Морис Метерлинк писал:
«Здесь мы видим себя у предела человеческой мысли и далеко за границами разума. Тут необыкновенно холодно, тут необыкновенно темно, а между тем вы не найдете здесь ничего другого, кроме света и пламени. Но для тех, кто туда вступает, не приноровив душу к новым ощущениям, пламя это и свет так же холодны, как если бы они были нарисованы. Речь идет здесь о самой точной из наук. Необходимо пройти здесь пространства самые неприветливые и наименее обитаемые… Речь идет здесь о науке очень глубокой, а не о сне; сны не бывают одинаковы, сны не имеют корней, между тем как пламенный цветок божественной метафизики расцветает из корней мистических, находящихся в Персии и в Индии, в Египте и в Греции» [6].
В-третьих, важнейшим условием постижения Бога является воля к вере, жажда Истины, благоговение перед ней и бесстрашие перед лицом как практических, так и теоретических трудностей.
Если один человек, раз коснувшись запредельных глубин, навсегда подчиняет свою жизнь зову оттуда, то другой может не придать ему никакого значения, даже просто не распознать его…
* * *
Голос Незримого, прозвучавший в один из моментов жизни человека, часто воспринимается им через призму предрассудков и недоверия ко всему, что выходит за пределы повседневного. Иногда этот Голос раздается в душе вялой, ограниченной, прикованной к примитивным интересам и целям, в обоих случаях он поистине остается «гласом вопиющего в пустыне», ибо душа, не ответившая на Божественный призыв, есть духовная пустыня.
Встреча с Богом происходит в жизни каждого человека, и религиозный опыт есть опыт универсальный, всечеловеческий. Разница лишь в том, к какому результату приводит эта встреча, осознает ли ее человек или проходит мимо.
Но даже если внешние или внутренние преграды заслоняют от человека значимость встречи, у него навсегда останется смутная тоска по чему-то высшему и духовная жажда, которую он будет пытаться заглушить или утолить у подножия науки, общества, прогресса и любого другого идола его эпохи.
Велико должно быть наше внутреннее усилие, направленное на то, чтобы сбросить отягчающие цепи и ослепляющие повязки, но велик будет и результат усилия.
«Имеется много определений Бога, — говорил как-то Махатма Ганди, — ибо проявления Его бесчисленны. Они наполняют меня удивлением и благоговейным трепетом и на какой-то момент ошеломляют. Но я поклоняюсь Богу только как Истине. Я еще не нашел Его, но ищу. Я готов в этих поисках пожертвовать всем самым дорогим для меня. Я отдам даже жизнь, если это понадобится». Такое внутреннее состояние является важным шагом на пути к Богопознанию. «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся».
В известной книге свящ. Павла Флоренского дана волнующая картина усилий ума и воли ищущих Истину. Философ начинает свои поиски, отталкиваясь от глубокого и безысходного скептицизма. Он показывает как утомленный разум кружит где-то возле Истины, будучи не в силах ее постичь, показывает, что единственный путь к ней лежит через тонкий мост, висящий над бездной, через волевое усилие, рождающее интуицию веры.
«Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему! Нужно усилие, нужна затрата сил. А вдруг эта затрата ни к чему? Не лучше ли быть в предсмертных корчах тут же, у моста? Или идти по мосту — может быть, идти всю жизнь, вечно ожидая другого края? Что лучше: вечно умирать, в виду, быть может, обетованной страны замерзать в ледяном холоде абсолютного ничто… или истощать усилия, последние быть может, ради химеры, ради миража, который будет удаляться по мере того, как путник делает усилия приблизиться? — Я остаюсь, остаюсь здесь. Но мучительная тоска и внезапная надежда не дают даже издыхать спокойно. Тогда я вскакиваю и бегу стремительно. Но холод столь же внезапного отчаяния подкашивает ноги, бесконечный страх овладевает душой. Я бегу, стремительно бегу назад. Идти и не идти, искать и не искать, надеяться и отчаиваться, бояться истратить последние силы, из-за этой боязни тратить их вдесятеро, бегая взад и вперед. Где выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? «Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги бедной душе, Сам приди. Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь, дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!» [7].
«Царство Божие силою берется, — говорит Христос, — прилагающий усилие восхищает его». Это усилие должно стимулироваться не гордым и вызывающим самомнением человека, уверенного, что он «может познать все», а искренней и глубокой любовью к Истине.
* * *
Религиозное озарение может быть мгновенным, но одного мгновения, когда человек всем своим существом ощутил присутствие в мире Высшего Смысла, достаточно, чтобы наложить печать на всю дальнейшую жизнь. Более того, это переживание преображает, делает совсем иным, осмысленным наше повседневное существование. «Я жил, — говорил Лев Толстой в своей «Исповеди», — только тогда, когда верил в Бога. Как было прежде, так и теперь: стоит мне знать о Боге, и я живу; стоит забыть, не верить в Него, и я умираю» [8]. Даже те люди, которые пережили религиозный опыт, так никогда и не осмыслив его, подсознательно сохраняют в себе безотчетную веру в высшую разумность жизни и мирового процесса, и именно это чувство, пусть смутное, служит для них великой жизнеутверждающей силой.
Переворот в сознании верующего человека, совершившийся благодаря его встрече с Вечностью, отражался на всем его существе и на его общественной деятельности. Пророк Исайя или Будда, Магомет или Савонарола, Гус или Лютер и другие духовные вожди вносили огромные, радикальные изменения в ту социальную среду, в которой им пришлось жить, и эти изменения пережили века.
«История всех времен и народов, — говорил Макс Планк, — весьма убедительно свидетельствует о том, что из непосредственной, незамутненной веры, которую религия внушает своим последователям, живущим деятельной жизнью, исходили самые сильные стимулы и значительные творческие достижения, причем в области социальной не меньше, чем в области искусства и науки» [9]. Действительно, невозможно переоценить вдохновляющую роль веры в жизни великих мыслителей, поэтов, художников, ученых и реформаторов. А если мы обратимся к миллионам людей обыкновенных, то увидим, что вера вливает в них силу, утешает, ободряет, раздвигает горизонт и позволяет подняться над серой обыденностью. Она остается путеводной звездой и в радости и в печали.
Невозможно охватить мыслью все те духовные кризисы, из которых вывела человеческие сердца вера. Она не изменяет даже там, где все изменило, все бессильно, всему пришел конец; она поднимает упавшего, вселяет надежду в отчаявшегося, укрепляет борца, возвышает униженного. В чем же секрет такой ее силы?
«Существование Бога, — отвечает на этот вопрос У. Джеймс, — является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который останется нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, — сгорит или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст, наверное, плоды в ином мире; где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего» [10].
Верующий не закрывает глаза на мировое зло, но при этом он отказывается признать его непобедимым. Он может сказать словами Альберта Швейцера: «Мое знание пессимистично, моя вера — оптимистична». Этот религиозный оптимизм, охватывая все мироздание, в первую очередь распространяется на нашу человеческую жизнь, которая благодаря ему начинает сверкать красками вечности.
Когда мы задумываемся над всем этим, то невольно еще и еще раз возникает вопрос: как можно отбросить такое великое, благотворное, преобразующее начало в человечестве, как религия, объявив его пустым заблуждением? Ведь если уже отвлеченное мышление подводит нас к идее Творца, то духовный опыт людей на протяжении тысячи лет громко свидетельствует о Его бытии.
* * *
Часто приходится слышать, что самым надежным критерием проверки теоретических построений и философских схем является практика. Если это так, то вера подтверждается самой достоверной практикой, какая только может быть, — внутренним опытом человека. Для таких людей, как Паскаль или Августин, связь с Богом — подлинный воздух жизни, ее сущность и смысл. И даже для людей с более ослабленным религиозным чувством вера является могучим фактором в их практической жизни.
«Питая в доступной мне небольшой степени веру в это религиозное представление, — говорит У. Джеймс, — я черпаю в этой вере такое чувство, будто становлюсь более сильным и ближе подхожу к истине. Я могу, конечно, заставить себя вжиться в настроение ученого сектанта и живо представить себе, что не существует ничего, кроме чувственного мира и познаваемых наукой законов и явлений природы; но всякий раз, когда я пытаюсь сделать это, я слышу, как тот внутренний руководитель, о котором писал однажды Клиффорд, шепчет мне: «Прочь отсюда!» Заблуждение остается заблуждением, даже если оно называется наукой, и вся совокупность человеческого опыта, поскольку я могу объективно понять его, непреодолимо влечет меня выйти за «научные» пределы. Да, реальный мир гораздо более сложен, чем это предполагает и допускает естествознание» [11].
Но путь к высшей Реальности в человеческом мышлении слишком часто бывает затруднен рядами заграждений, препятствующих движению вперед. Часто даже само слово «Бог» настолько пугает из-за неправильного, примитивного понимания его что встречает упорное психологическое сопротивление. Но почему когда речь заходит об объективном существовании материи, данной нам через обманчивую призму ощущений и познаваемой опосредствованно, атеизм исповедует непоколебимую веру в ее реальность, а когда говорят об Объекте непосредственного. внутреннего религиозного опыта, мы встречаем недоуменные взгляды и замечания о несовместимости знания и веры?
«Разумеется, — говорил Вл. Соловьев, — факты внутреннего религиозного опыта без веры в действительность их предмета суть только фантазии и галлюцинации, но ведь такие же фантазии и галлюцинации суть факты внешнего опыта, если не верить в собственную реальность их предметов. В обоих случаях опыт дает только психологические факты, факты сознания, объективное же значение этих фактов определяется творческим актом веры. При этой вере внутренние данные религиозного опыта познаются как действие на нас Божественного Начала, как его откровение в нас, а оно само является, таким образом, как действительный предмет нашего сознания» [12].
Поэтому понятие религии естественно должно включать в себя понятие об Объекте религиозного опыта, то есть понятие о Перворазуме мира, высшем и конечном Источнике Истины, красоты и добра, понятие об Абсолютном Начале — Боге. Это Он действует на человеческую душу, заставляя ее трепетать. Он есть то таинственное Нечто, или, вернее, тот Некто, Кто скрыт за всем многообразием явлений мира. Он существует неизменно над непрерывным потоком Бытия. Он определяет ту разумную структуру Вселенной, поражающую всякого, кто не утратил способности наблюдать и изумляться…
Везде я чувствую, везде
Тебя, Господь. В ночной тиши
И в отдаленнейшей звезде,
И в глубине моей души…
Пока живу, Тебе молюсь,
Тебя люблю, дышу Тобой.
Когда умру, с Тобой сольюсь,
Как звезды с утренней зарей.
Д. С. Мережковский
Эта внутренняя настроенность и это направление ума указывают нам на истоки истинной религиозности. Ощущение человеком присутствия Бога, встреча с Ним, любовь к Нему, жажда познавания Его и единения с Ним — вот в чем состоит подлинная сущность, ядро религии. Или, если перевести это на язык отвлеченного мышления, «вера означает сознание существования в связи с Запредельным» [13/].
Это совсем не «гипотеза» и не только определенная система взглядов, а живое реальное соприкосновение.
Фома Аквинат, написавший восемнадцать фолиантов, посвященных философии и теологии, пережив мистическую встречу, сказал, что все написанное кажется ему теперь ворохом соломы. Это та встреча, о которой свидетельствовал Паскаль, записавший на клочке бумаги отрывистые слова: «Огонь… Бог Авраама, Исаака и Иакова. А не философов и ученых. Уверенность… Мир…" Все умозрительные концепции в сравнении с этой живой встречей — не более чем картонные макеты. В вере не только нет слепоты, но, напротив, она есть глубочайшее ясновидение. Пусть рассудок в недоумении бьется над проблемами: Бог и зло, свобода и предопределение — живая вера пребывает уже там, где снимаются все эти противоречия.
В книге французского писателя Роже Мартена дю Гара «Жан Баруа» есть знаменательный эпизод: встреча отца-атеиста с верующей дочерью. Они не видели друг друга много лет, и вот дочь приходит к отцу с тем, чтобы войти в мир его идей. Между ними завязывается беседа:
Баруа. Скажите, Мари… вы прочли эти восемь статей «Почему нельзя верить»?
Мари. Да.
Баруа. А это: «Догматы и наука»? «Истоки возникновения различных религий»?
Мари. Да.
Баруа. Вы все это прочли внимательно и все же то, во что вы верили до сих пор, не показалось вам…
Он хочет сказать: «Вам не убедить меня в том, что все научные труды, плоды всей моей жизни, всецело посвященной борьбе с религией, бессильны перед вашей детской верой!..»
Мари (стараясь яснее выразить свою мысль). Но, отец если бы возражения могли поколебать мою веру, то это уже не была бы настоящая вера…
Баруа. Скажите, Мари, что делает вашу веру такой прочной?
Она вся сжимается, но не уклоняется от ответа.
Мари. Когда испытываешь то, что испытала я, отец… Не знаю, как вам это объяснить… Присутствие Самого Бога… Бог овладевает душой, наполняет ее любовью, счастьем… Если человек испытал это хоть раз в жизни, все доводы, придуманные вами для того, чтобы доказать самому себе, что ваша душа не бессмертна, что она не частица Бога, — все ваши доводы, отец!.. Баруа не отвечает.
«Касание мирам иным» — это действительность, это факт это достовернейшая реальность; именно поэтому подлинная вера стоит выше концепций и конструкций ума, хотя в принципе их не отвергает. Не так ли происходит и тогда, когда человек проникает в тайны природы? Ему дается некая действительность, и он должен считаться с ней, даже если его теория подчас не в силах справиться с ней.
* * *
Вера меньше всего есть бегство от жизни, замыкание в мире грез. Слово «религия» не случайно происходит от латинского глагола religare — «связывать». Она есть сила, связующая миры, мост между тварным духом и Духом Божественным. И укрепленный этой связью человек оказывается активным соучастником мирового созидания.
Те, кто видит в преклонении перед Богом нечто унизительное, бесконечно далеки от понимания подлинно религиозной жизни. Они утверждают, что вера якобы развивает рабское сознание, вырабатывает пассивность. На самом же деле стремление привести свою волю в согласие с волей Божественной есть акт, проистекающий из нашей свободы. Бог не порабощает человека, не сковывает его волю, а, напротив, дает ему полную возможность отвергнуть Его, искать своих путей.
Это проявляется во всем: и в том, что Бог не предстает перед нами с принудительной очевидностью (ни в опыте, ни в доказательствах), и в том, что никакое действие Бога в мире по своему характеру не связывает нашей свободы выбора. В единении с Богом человек обретает полноту бытия, а не жалкую покорность. «Когда человек, — замечает историк религии О. Пфлейдерер, — в свободном повиновении отдает себя Богу, он не боится потерять через это свою человеческую свободу и свое достоинство, а, наоборот, верит, что только в союзе с Богом он может поистине стать свободным от тяготы мира, от тисков природы вне нас и от еще худшего ига природы внутри нас… Повиновение Богу есть свобода, сказал уже Сенека» [14].
Для религиозного сознания добро в жизни есть служение высшему объективному Добру, красота — отображение высшей Красоты, и наше восприятие истины есть приобщение к Истине целокупной, обнимающей все, в том числе нас самих.
Поэтому жизнь по заветам религии неотделима от борьбы за торжество добра, борьбы за все светлое и прекрасное; она должна быть не пассивным ожиданием «манны небесной», а мужественным противостоянием злу.
Когда молодой пастор Дитрих Бонхёффер ожидал смерти в нацистской тюрьме, он писал своему другу: «Я хочу говорить о Боге не на границе жизни, а в ее центре, не в слабости, а в силе». Церковь, по его словам, должна быть не только там, «где слабеют человеческие силы, не на окраине, а в центре селения» [15]. А о. Максимилиан Кольбе и монахиня Мария, которые отдали свою жизнь за других в аду концлагеря, или пастор Дэвид Уилкерсон, современный «апостол преступного мира», — разве не в вере черпали они силу совершить свой жизненный подвиг?
|
|
|
