 |
Мир как практики. Люди как практики
|
|
|
|
Гронас Михаил.
"ЧИСТЫЙ ВЗГЛЯД" И ВЗГЛЯД ПРАКТИКА: ПЬЕР БУРДЬЁ О КУЛЬТУРЕ
Публикация "культурологических" работ Бурдьё в литературоведческом журнале неизбежно деконтекстуализирует его метод. С точки зрения русской стратификации гуманитарного знания Бурдьё отнюдь не литературовед, культуролог или философ культуры, а социолог. Читая эти статьи, нужно помнить о том, что все, написанное Бурдьё начиная с середины 60-х годов, входит в его систематический проект описания общественных практик 1, в котором культурные практики вовсе не занимают привилегированного положения. Напротив, сама символическая привилегированность отдельных (религиозных и культурных) практик является одним из центральных объектов анализа. Адекватное понимание культурологической "части" корпуса Бурдьё предполагает знакомство с "целым" его социологии. Однако "целое" - один из наиболее амбициозных и "всеохватных" интеллектуальных проектов последних десятилетий, претендующий на радикальную ревизию методологических и эпистемологических основ социологии, - невозможно уложить в рамки небольшой вступительной статьи, не впадая при этом в том, что Бурдьё называет научной "доксой": распространение "коридорного" образа идей, подгонку под знакомые оппозиции и т. д.
Итак, в нижеследующем очерке теория Бурдьё неизбежно "преломляется": во-первых, он превращается в "социолога культуры" или "культуролога" (то есть на первый план выносятся наиболее актуальные для читателя журнала аспекты: связи с литературными теориями и теоретиками, возможности эмпирического приложения к литературному анализу и т. д.) 2; во-вторых, его аналитический механизм и методология схематизируются, а понятия, намеренно оставленные автором "открытыми", то есть эвристически ориентированными, переносятся из объема эмпирического материала на плоскость краткого и неполного обзорного изложения.
|
|
|
Следуя практике самого Бурдьё, я попытался графически отделить основное (то есть в данном случае синоптическое) от метаэлементов: отступления, иллюстрации, "взгляды со стороны" и "реплики в сторону" вынесены в "узкие" абзацы.
ДРУГОЙ ПОСТСТРУКТУРАЛИСТ
В русском гуманитарном сознании последнего десятилетия сложилась устойчивая ассоциация: постструктурализм - субъективизм, игра, пара-научность или по крайней мере "другая" научность. Думается, что начавшееся в последние годы 3 ознакомление русского читателя с работами одного из наиболее влиятельных 4 мыслителей современной Франции - Пьера Бурдьё разрушит этот стереотип. Бурдьё может быть определен как постструктуралист с большим правом, чем большинство его сверстников, чье интеллектуальное и гражданское становление также пришлось на французские пятидесятые - шестидесятые. В отличие от деконструкции, пансемиологии Бодрияра, body studies, феминизма, и, во многом, RezeptionsКsthetik и критики читательской реакции, теория Бурдьё не просто хронологически после (и идеологически против) структурализма, но и в каком-то смысле над: структурализм у Бурдьё не отвергнут, а преодолен и органически усвоен. Пафос научности, эмпиризма, адекватного объяснения, столь близкий сердцу и российского гуманитария, воспитанного на тартуских трудах, у Бурдьё сохранен; от утопий же квази-фонологических и математических моделей не осталось и следа. Витавшие в воздухе структуры опущены на землю и укоренены в социуме.
Бурдьё учился в Эколь Нормаль в годы, когда парижская интеллектуальная атмосфера была отмечена противостоянием Сартра и Леви-Стросса. Научная траектория раннего Бурдьё связана с его излюбленной операцией - одновременным отталкиванием от противоположностей, в данном случае от теории индивидуума вне отношений в экзистенциализме и от "чистой" теории отношений в структурализме.
|
|
|
Бурдьё начинал, по его словам, как "блаженный структуралист"-антрополог, и ему принадлежит один из классических образцов "чисто" структуралистского анализа: описание жилища у берберов-кабилов 5. Однако позже, занимаясь практическими, полевыми исследованиями в Алжире и в Беарне, Бурдьё разочаровывается как в структурной "модели реальности", навязывающей, по его словам, "реальность модели", так и в неотрефлексированной и привилегированной позиции исследователя-структуралиста по отношению к объекту описания.
Отправной точкой для разработки собственной концепции и, одновременно, точкой разрыва с "блаженным структурализмом", послужило поразившее Бурдьё несоответствие между "предсказываемым" и реально наблюдаемым в характере брачных отношений у алжирских берберов. Суть этого казуса, который вполне заслуживает того, чтобы войти в историю гуманитарных наук как "парадокс Бурдьё", состояла в следующем.
Согласно "внешним" структурным описаниям наиболее распространенной и, по возможности, необходимой формой брака в племени кабилов была женитьба на параллельной двоюродной сестре. Однако собранная Бурдьё статистика и последующий анализ показали, что эта форма брака в действительности встречается чрезвычайно редко. Когда же такой брак все-таки заключается, то это происходит не по логике подчинения внешнему правилу или обычаю, а по внутренней (и не обязательно осознанной) логике преследования определенных выгод: исполнение обычая приносит новобрачным и их семьям символическую прибыль, престиж, которые в этих случаях предпочитаются другим выгодам 6.
Таким образом, реальность, с которой столкнулся исследователь, представляла собой не решетку запретов и правил, а совокупность практик. Оказалось, что участвующие в практиках агенты руководствуются не внешними правилами (как в структурных моделях) и не сознательным расчетом (как в теориях рационального действия), а практическими стратегиями, порождающий принцип которых и предстояло объяснить. Социальный мир, увиденный как совокупность практик, не мог быть объяснен ни детерминистскими, ни волюнтаристскими моделями. Бурдьё попытался создать такую систему описания, которая учитывает и объясняет реально наблюдаемый баланс свободы и предписанности, воспроизведения старого и появления нового.
|
|
|
МИР КАК ПРАКТИКИ. ЛЮДИ КАК ПРАКТИКИ
Центральным объясняющим принципом в системе Бурдьё является габитус - "система устойчивых воспроизводимых диспозиций, структурированных структур, предназначенных для функционирования в качестве структурирующих структур, - принципов, которые порождают и организуют практики и представления, <так что последние> могут быть объективно приспособлены для достижения своих целей, не предполагая при этом осознанной нацеленности или особого владения операциями, необходимыми для достижения этих целей, могут быть объективно "регламентированными" и "регулярными" ["rОglОes" et "rОguliПrеs"], не будучи продуктом подчинения правилам [rПgles], и поэтому могут быть объективно оркестрованными, не будучи продуктом организующего воздействия дирижера" 7.
Некоторая часть семантики понятия "габитус" у Бурдьё покрывается русским словами склад или уклад, например в сочетаниях: склад личности, помещичий уклад, крестьянский уклад, семейный уклад. Габитус, как и уклад, постепенно складывается под влиянием постоянно воспроизводимых социальных условий, и сходные условия образуют сходные габитусы. Однако уклад пассивнее, чем габитус, так как габитус не только складывается, но и складывает, генерирует и классифицирует практики, снабжая своих носителей способностью реагировать на внешние изменения, применяться к новым условиям. В этом отношении габитус напоминает порождающую грамматику Хомского. Как глубинная грамматика отвечает за лингвистическую компетенцию носителей языка, так габитус обеспечивает социальную компетенцию агентов. Но в отличие от порождающих структур Хомского габитус является не врожденной системой, а системой, усваиваемой в процессе семейного воспитания, образования и т. д.
|
|
|
Термин "габитус" Бурдьё позаимствовал у схоластов, которые переводили таким образом аристотелевский heksis. У Аристотеля, и впоследствии у Марселя Мосса, гексисом называется сумма телесных навыков: походка, жестикуляция, манеры, способы бегать, плавать и т. д. "Телесность" остается ядром понятия и у Бурдьё. Диспозиции габитуса инкорпорированы - таким образом они не "извне" (т. е. не навязываются структурой) и не "изнутри" (т. е. не избираются или "просчитываются").
Габитус - это воплощаемое в поведении, речи, походке, вкусах человека прошлое (его класса, среды, семьи). В то же время габитус формирует и будущее агента на основании "субъективной оценки объективных вероятностей", соразмерения желаемого и возможного - того, на что можно рассчитывать. Бурдьё часто сравнивает габитус с "чувством игры": футболист бросается за мячом, не принимая сознательного решения, но следуя тем не менее некоторой объективной логике игры. Он поступает так не от того, что знает, как нужно себя вести, а потому что это поведение наиболее естественно - оно реализует установку, приобретенную за годы игры. Так же и человек - социальный агент в системе Бурдьё - поступает спонтанно и относительно свободно, в пределах содержащихся в габитусе диспозиций - т. е. установок, предрасположенностей, практических схем восприятия и классификации (de vision et de division). Ограниченная свобода лежит в основе частичной адекватности теорий, близких к феноменологии и экзистенциализму; в свою очередь, ограниченность габитусом объясняет воспроизводимость и регулярность социальных структур - эмпирическую основу структурализма или марксизма. Таким образом, концепция габитуса, по мысли Бурдьё, освобождает от дуализма свободы и необходимости, действия и структуры, личности и общества, сознательного и бессознательного и разрешает противоречия между объективизмом (социальная физика: структурализм, марксизм), фетишизирующим структурные отношения и превращающим человека в безвольного и бессознательного носителя, и субъективизмом (социальная феноменология: экзистенциализм, герменевтика, теория рационального действия), автономизирующим личность и сознание и не способным объяснить социальные закономерности.
Практики социальных агентов представляют собой результат адаптации габитуса к постоянно возникающим новым обстоятельствам. Практики происходят в пределах полей (champs) - более или менее автономных сфер деятельности, обладающих специфической внутренней логикой. Поля иерархически организованы, то есть существуют более общие, глобальные поля, охватывающие всю социальную реальность - таковы прежде всего поля экономической и политической власти, - и частные поля (а внутри них и субполя) - религии, образования, искусства, спорта, философии, науки и т. д. 8 Поле состоит из взаимосоотнесенных позиций, объективно существующих возможностей проявиться - ролей или ниш в борьбе за разыгрываемые в данном поле призы.
|
|
|
Очень существенна для Бурдьё принципиальная несводимость логики частного поля к логике глобального поля власти и, соответственно, заведомая неадекватность любой формы экономического редукционизма. Участие в практике предполагает заинтересованность, "вовлеченность в игру", il-lusio 9; экономическая заинтересованность - лишь одна (хотя и доминирующая в современном обществе) из многих форм illusio. Поля прежде всего специфичны, в них происходят игры с призами и ставками совершенно различной природы. С другой стороны, поля гомологичны, т. е. структурно подобны: в каждом поле происходит борьба за обладание специфической формой капитала между доминирующими и подчиненными группами (классами). Таким образом, всякое поле - поле боя, но бьются всякий раз по-разному и за разное, или, если угодно, всякое поле - игровое, но по-разному начисляются очки.
Сам Бурдьё, говоря о полях, прибегает то к метафоре схватки, борьбы, то к метафоре игры - риторически сближаясь соответственно с Марксом или с поздним Витгенштейном. Тропология в данном случае существенна, так как речь идет о формировании нового - и несамоочевидного - понятия. Битвы - действительно гомологичны; игры - напротив: любимый пример Витгенштейна на объединение под одной "концептуальной шапкой" множества семантических объектов, связанных "семейным сходством", которое допускает, но вовсе не предполагает сходства структурного (гомология). Далеко не всякая игра - на победителя. Почему не допустить, что и социальные практики связаны семейным сходством, а не гомологией? Даже если большинство практик действительно битвы и агоны - как быть с действительно альтруистическими практиками: даром, жертвой, благотворительностью, взаимопомощью, внутрисемейными отношениями, разного рода "анонимным" героизмом и т. д.? Для объяснения практик христианских или дзенских подвижников пришлось бы ввести "капитал спасения" или "капитал сатори", и определить структуру поля (т. е. неравное распределение капитала) было бы очень затруднительно.
В центре универсальной экономии практик для Бурдьё лежат понятия заинтересованности и интереса (illusio). Однако сам интерес (экономический и моделируемый по аналогии с ним символический) - не трансисторическая универсалия. Об этом пишет, например, Марсель Мосс в классическом Очерке о даре: "Само слово "интерес" - позднего, технического и бухгалтерского происхождения; оно происходит от латинского слова interest, которое писали в счетных книгах напротив ожидаемых доходов. В древних этических системах даже самого эпикурейского толка на первом месте всегда стоит стремление к благу и удовольствию, а не к материальной выгоде. [...] Само это понятие с большим трудом и лишь описательно переводится на такие языки, как латинский, греческий или арабский. [...] Именно наши западные общества, причем очень недавно, сделали из человека "экономическое животное". Но мы еще не полностью превратились в существа подобного рода. В массах и элитах широко практикуются безвозмездные и иррациональные расходы..." 10 С точки зрения Бурдьё, во всех подобного рода практиках речь идет о разного рода символических интересах. На обвинения в "экономизме" Бурдьё обычно отвечает, что как раз в противовес вульгарным и редукционистским концепциям, в его теории агенты движимы не только материальными, но и символическими интересами, притом последние часто сводятся к отрицанию первых. Однако интерес все равно остается интересом ("ожиданием дохода"). Расширяя сферу применения понятия, мы утрачиваем его эффективность. В определенном смысле тезис о всеобщей заинтересованности не фальсифицируем, но, следовательно, и не ценен научно: интерес становится синонимом мотивации или даже причинности. Если же специфицировать интерес как заинтересованность в накоплении (символическом и / или материальном), то неизбежно возникают вопросы о всеобщности и всеприменимости концепта.
Бурдьё выделяет четыре основных вида капитала 11:
- экономический капитал - понимаемый традиционно;
- социальный капитал - положение в социальной иерархии, знакомства, "связи";
- культурный капитал - легитимные знания и навыки, в том числе: уровень и структура образования ("образовательный или академический капитал"); культурный код, позволяющий адекватно воспринимать произведения "высокой культуры"; степень владения "престижной" - культурной - формой речи и ее функциональными разновидностями ("лингвистический капитал");
- символический капитал - престиж, признание, "имя", "отличность", степень канонизации, включенность в антологии, школьные программы.
Именно введение нематериальных капиталов делает возможным построение политической экономии культуры, не сводящей культуру к экономике, а, напротив, концентрирующейся на процессах, придающих полю культуры специфичность. Бурдьё настаивает на том, что в понятиях "символический капитал" или "культурный капитал" термин капитал используется не метафорически, а допустимо расширительно. Этот вопрос очень важен, потому что ответ на него определяет эмпиричность проекта Бурдьё в целом: далеко не все равно, идет ли речь об очередном терминологическом переносе из одной науки в другую или об обнаружении реальной экономической логики на "рынке символических товаров". Антагонист Бурдьё, ревнитель традиционной харизматической эстетики в американском академическом литературоведении, Гарольд Блум возражает: ""Культурный капитал" - это или метафорическое, или неинтересное буквальное выражение. В последнем случае оно просто отсылает к современному торжищу издателей, агентов и книжных клубов. Как фигура речи, оно остается криком, отчасти боли, отчасти вины за принадлежность к кругу интеллектуалов, взращенных верхушкой французского среднего класса" 12.
Однако у Бурдьё символический и культурный капитал реальны: они подвержены инфляции, узурпации, за них ведется борьба между классами и группами. Символические схватки и символическое насилие принимают форму классификационных конфликтов, в которых враждующие группировки пытаются навязать в качестве единственно легитимных свой взгляд на мир, свои классификационные схемы, свое представление о том, "кого (и по каким причинам) считать кем". Бурдьё предлагает искать ответ на классический вопрос социологии о воспроизведении социального неравенства в механизмах символического воспроизводства, прежде всего в системе образования и в других культурных институтах. При этом, так же как пролетариат у Маркса не осознает факта экономического отчуждения, "символически угнетенные" у Бурдьё не замечают и не распознают творимого над ними символического насилия. Последнее не узнается как таковое и, благодаря эффекту "неверного отождествления" или "непонимания" [mОconnaissance] ощущается как нечто само собой разумеющееся: школы и университеты ретранслируют изначально неравные социоэкономические условия в различную степень одаренности; музеи и консерватории, номинально открытые для всех, посещаются на самом деле только обладателями привилегированных габитусов, усвоившими необходимые эстетические диспозиции.
Таким образом, теория Бурдьё входит в парадигму неомарксистских интеллектуальных проектов - попыток приспособить Маркса к "позднему капитализму" и дополнить его систему "недостающим звеном" - политической экономикой культуры. Но в отличие, например, от Бодрияра, который гипостазирует феномен "показного потребления" (conspicuous consumption Веблена) и символических обменов и отказывается от поиска объяснительной или эмпирической логики 13, Бурдьё предельно эмпиричен и "старомодно" настаивает на собственно научной, объяснительной ценности предлагаемой им модели "символического рынка". В отличие от "символических ценностей" и симулякров Бодрияра, символические капиталы у Бурдьё квантифицируемы и конвертируемы в капиталы несимволические: символические различия (прежде всего во вкусах) маскируют и придают статус естественности различиям в материальных условиях.
Агонистичность социального мира (свойство, которое бесспорно роднит теорию Бурдьё с марксизмом) предполагает, что все, в том числе и научные, практики вовлечены в бесчисленные конфликты интересов. Ученый может преодолеть - или по крайней мере минимизировать - детерминизм, только поняв его как таковой, то есть подвергнув критической рефлексии все, что само собой разумеется: свою собственную позицию и интересы (то есть позицию интеллектуала второй половины ХХ века) и все "готовые" посылки, допущения и классификации в объекте исследования. Отсюда одно из "самоназваний" теории Бурдьё - рефлексивная социология. Бурдьё также пользуется термином "генетический структурализм", то есть структурализм, преодолевающий соссюровскую дихотомию синхронии и диахронии и рассматривающий структуры (прежде всего культурные классификации) в их конфликтном становлении.
В очень общем смысле работы Бурдьё о культуре могут быть представлены как опыт исторического самопознания, то есть попытка понять историю формирования и функционирования полей культуры, приведшую к появлению сначала деятеля искусства, а потом и интеллектуала, и автономных ценностей, связанных с внутренними критериями их деятельности и противопоставленных политическому и экономическому давлению.
|
|
|
