 |
История возникновения буддизма
|
|
|
|
Глобальными и региональными процессами социального и экономического развития
ПРОГНОЗНО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ЦЕНТР
СРАВНИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ
Книга 6
учебное пособие
Вторая редакция
2010 г.
УДК 24+221+141.112
ББК 86.2+86.33
Сравнительное богословие. Книга 6. Учебное пособие. / Прогнозно-аналитический центр Академии Управления. — М.: НОУ «Академия Управления», 2010 г.
Шестая книга учебного пособия Прогнозно-аналитического центра Академии Управления по курсу «Сравнительное богословие» состоит из двух глав. Первая глава представляет собой описание мировой религиозной системы буддизма. Вторая глава посвящена религиозной и политической системам Китая.
Шестая книга является завершающим описанием религий Востока и всего курса. В конце книги приведён список источников по всему курсу.
Книга адресована всем, кто желает разобраться в вопросах религии и богословия.
Книга будет полезна учителям и преподавателям истории, психологии, основам безопасности жизнедеятельности и обществознания, а также специалистам всех видов и уровней государственной службы и интересующимся вопросами религиоведения, богословия, истории, психологии и проблемами общественной безопасности.
© «Академия управления глобальными и региональными процессами социального и экономического развития», 2010 г.
На лицевой стороне обложки приведена картина Н.К.Рериха «Лама» (1941 г.) и восточные символы: Четырехконечная ваджра, Инь-Ян.
На задней стороне обложки приведена картина В.М.Васнецова «Кащей Бессмертный» (1926 г.).
ОГЛАВЛЕНИЕ
Часть III (продолжение)
Религиозные и идеологические системы..................................................................... 4
|
|
|
3.4 Религиозные системы «ведического» Востока:
ведически-магическая культура.................................................................................. 4
3.4.3 Буддизм........................................................................................... 4
История возникновения буддизма...................................................................... 6
Основные этапы развития.................................................................................. 13
Важные особенности распространения буддизма.......................................... 19
Каноны и направления буддизма...................................................................... 21
Тхеравада............................................................................................................. 23
Махаяна................................................................................................................ 26
Ваджраяна............................................................................................................ 32
Сфера людской магии................................................................................. 36
Тибетский буддизм............................................................................................. 50
Чань-буддизм, дзэн-буддизм............................................................................ 59
Космогоническая “философия” буддизма........................................................ 74
Космогоническая психология..................................................................... 78
Теория всеобщей изменяемости............................................................... 83
Античеловечность буддизма.................................................................... 87
Антидиалектичность буддизма............................................................... 91
Восьмеричный путь........................................................................................... 102
От шаманизма до психотехник ведического Востока........................ 105
Психотехники буддизма........................................................................... 121
Буддизм и саентология............................................................................ 139
Психотехники и Язык Жизни................................................................... 157
Заключение........................................................................................................ 170
Приложение Библейский «Остров» “благородия” в море народного невезения (отзыв о фильме «Остров»).................................................................................. 184
|
|
|
Рождественский подарок народу............................................................ 184
Библейское христианство и буддизм: много общего.......................... 185
Храмовое “благородие”.............................................................................. 185
“Нравоучение” «островного» архипелага............................................ 187
Задачи и мораль для сочувствующих мирян......................................... 187
Взгляд на сюжет без рецидивов “благородной” одержимости........... 188
Милость Божия открыта всем, в первую очередь — заблудшим..... 189
Убежище для трусов................................................................................. 190
Церковное послушничество — не служба народу................................ 191
Иерархия духовности «островного» Антихриста............................ 192
“Спасательный круг” воцерковленных киношников............................. 192
Трогательное слияние существа храмовых религий.......................... 192
Причины для раздумья имеются, одержимость мешает................... 193
3.4.4 Даосизм и конфуцианство............................................................ 195
Даосизм............................................................................................................... 195
Основные этапы развития...................................................................... 196
Космогония и мифология даосизма......................................................... 203
Символика и “философия”........................................................................ 213
Культы и психотехники........................................................................... 237
Конфуцианство.................................................................................................. 248
Учение Конфуция....................................................................................... 249
Учение Конфуция и даосизм.................................................................... 254
Заключение........................................................................................................ 256
Список литературы............................................................................................................. 264
Часть III (продолжение)
Религиозные и идеологические системы
3.4 Религиозные системы
«ведического» Востока:
ведически-магическая культура
Буддизм
Буддизм традиционно считается «мировой» религиозной системой, также как “христианство” и ислам. Середина I тысячелетия до н.э. — историческое время становления многих религиозных систем, которые впоследствие оказали решающее влияние на мировоззрение огромного количества людей многих региональных цивилизаций. Как мы уже знаем, именно в это время оформляются зороастризм, ранний индуизм, начинают формироваться каноны иудаизма. Эти три крупных религиозных системы развивались, тесно влияя друг на друга. И главное, что их объединяет это — учение о посмертном воздаянии, оформившееся вследствие их одновременного становления во второй половине I тысячелетия до н.э. — начале I тысячелетия н.э. Учение о посмертном воздаянии (“справедливости”) — следствие древних убеждений и заблуждений, существовавших в таких религиозных системах как древнеегипетская, древнегреческая, древняя ведическая («арийская») и прочих. Но традиционное оформление учения о посмертном воздаянии (как работоспособной имитации общественной справедливости) произошло позже, в рамках перечисленных выше религиозных систем, что явилось религиозной основой дальнейшего перехода обществ от открытого рабовладения к скрытому, “мягкому”.
|
|
|
Буддизм считается самой ранней из мировых религий, которая охватывает в первую очередь страны Южной, Юго-Восточной и центральной Азии, Дальнего Востока. В мире официально насчитывается около 800 млн. людей, исповедующих буддизм. Больше всего буддистов в Китае (около 60 млн. в самом Китае и 20-25 млн. этнических китайцев по всему миру), Таиланде, Японии, Бирме, Вьетнаме, Корее, Шри-Ланке, Камбодже, Тибете, Лаосе, Монголии, Бутане. В процентном отношении буддистов к остальному населению лидируют Таиланд (более 90%), Бирма, Лаос и Шри-Ланка (65-70%).
Как известно, буддизм является религиозным ответвлением индуизма. В середине VI века до н.э. индийское общество переживало социально-экономический и культурный кризис. Становление отношений между варнами и кастами происходило в условиях социально-духовного “господства” брахманизма в Северной Индии на фоне полиэтнической структуры индийского общества. Напомним, что брахманский период развития индуизма восходит к древним «арийским» культам, авторитетности Вед. Он сочетал в себе высокоразвитую религиозно-“философскую” мысль и обширный понятийный и символический аппарат, основанный на социальных нормативах внутриобщественного расизма. Эти нормативы закрепляли архаику племенного принципа врождённой принадлежности к определённой социально-политической группе, в первую очередь к сословию-варне. В пёстрой полиэтнической картине древнего индийского общества политику творили немногие роды из варн брахманов и кштариев (первые две высшие варны), восходящие лишь к «ариям». Только представителей этих варн считали социально полноценными «дваждырождёнными».
|
|
|
Но, несмотря на объявленный статус и номинальную власть, монополии на традиционные для брахманов и кштариев сферы у последних не оказалось к VI веку до н.э. В условиях рабской зависимости и отношений собственности их теснили в традиционных сферах: культовая практика племени или даже семьи всё более смещалась в культы соседских общин, которые были неоднородны в социальном, этническом и культурном отношениях. Племенная дружина вытеснялась общинным войском, что приводило к снижению статуса витязя-кштария. Верхушки аборигенных племён или смешанных племён (из «ариев»и “аборигенов”) начинали доминировать в управлении параллельно верхушкам брахманов и кшатриев. Нарождающаяся аборигенная и смешанная “элита” при этом оставалась номинально приниженной, хоть и была опорой царской власти в возникающих многочисленных государствах Индии.
Социальным фактором стал распад древних традиционных связей, конец всемогущества родовой организации, незащищённость личности перед новыми социальными явлениями. Разложение основной производственной ячейки — большой патриархальной (а иногда и матрилинейной) семьи — и переход к земледельческой соседской общине подрывали власть племени и требовали нового механизма социального регулирования и защиты, новой системы обеспечения стабильности.
Поиск этих механизмов естественно активизировал многочисленных выброшенных из социальных коллективов или ушедших людей, которые становились сознательными аскетами и искали утраченное ими и обществом в целом чувство социально-психологического комфорта (религиозного единения).
Главная особенность поисков аскетов заключалась в альтернативном существующему в и дении общественного порядка, сочувствии идеям поиска справедливости широких масс населения, что в свою очередь заставляло людей и небрахманскую “элиту” внимательно приглядываться к наиболее популярным и талантливым проповедникам новых идей. Поскольку учителя “аборигенов” и смешанных этносов были уже весьма арьянизированы [1], религиозной основой аскетов оставалась всё та же “философия” брахманизма, основанная на трёх понятиях: карма, сансара, нирвана (мокша). Стремление к преодолению сословных барьеров, как выход из кризиса середины I тысячелетия до н.э., было наиболее близко довольно широкому кругу населения Индии и обусловлено требованиями времени. Традиционный индуизм в конечном итоге победил на большей части территории Индии в середине I тысячелетия н.э. Индуизм проповедовал универсальный набор дхарм-законов для каждого сословия и касты, что для борцов за справедливость являлось неприемлемым; в то же время индуизм в конечном итоге вытеснил буддизм, переняв из последнего многое, но сохранив незыблемым сословно-кастовый строй. Буддизм, зародившись в Индии как оппозиция индуизму, стал распространяться сначала на Юго-Восток[2], будучи не принятым большинством индусов[3].
|
|
|
Можно сказать, что буддизм (как религиозное ответвление индуизма) возник на волне кризиса периода брахманизма, который был разрешён становлением индуизма (самое раннее это середина I тысячелетия до н.э и вплоть до середины I тысячелетия н.э.). Индуизм вобрал в себя многое, что “философски” народилось в указанный период в первую очередь в полемике с буддизмом. Однако буддизм разошёлся с индуизмом в главном: в социальном плане индуизм так и остался сословно-кастовым обществом с жёсткой иерархией и обеспечивающей эту иерархию универсальными религиозными догмами.
Иначе говоря, в индуизме сословно-кастовый порядок остался первичным в организации общественной жизни. Буддизму же свойственно мировоззрение вторичности социальной организации (то есть, её меньшая значимость — вплоть до реальной возможности преодоления сословных и этнических границ в течение жизни) над общей религиозной основой брахманизма, “справедливого” индивидуального спасения. Именно поэтому буддизм стал гораздо более привлекательным за пределами Индии — в обществах, социальная организация которых не была издревле так жёстко стратифицирована как в Индии.
Самое плохое, что буддизм, также как и индуизм, мировоззренчески основан на брахманизме и древних «арийских» иллюзиях, возникших на основе восточного дуализма, но при этом в традиционно буддийских региональных цивилизациях, либо компактных общинах, с которыми имеют дело современники — нельзя практически увидеть связи религии и социального расслоения так, как это наглядно-показательно можно рассмотреть на примере индуизма. Иными словами, буддизм, во-первых, стал религиозной системой, зародившейся на волне поиска более справедливого, нежили брахманизм общественного порядка и, во-вторых, стал удовлетворять чаяниям «справедливости» во многих обществах Востока, где не был ярко выражен и закреплён в “канонах” сословно-кастовый расизм. Но при этом сам буддизм, как религиозная система (также как и индуизм), является имитатором справедливого жизнестроя, к которому стремятся люди, к тому же ещё больше, чем индуизм, похожим на духовный «коммунизм» и поэтому весьма притягательным[4].
Одновременно с этим буддизм уверенно можно назвать системой атеистического идеализма — религиозной основой которой является прямое отрицание существования Бога и признание идеалов некоего «религиозного универсума», выраженного в учении о дхарме. В буддизме всякие божественные обоснования традиций дхармы[5] далеко не главное, если вообще существуют (в разных школах по-разному), главное — одинаковая для всех (вне зависимости от происхождения) возможность достижения основной цели жизни буддистов — выхода из сансары, якобы возможного даже в течение текущей жизни.
История возникновения буддизма
Буддизм оказался наиболее «успешным» религиозным учениеим, победившим в поиске ответа на социально-религиозный “запрос” индийского общества времени основания буддизма. Многие исследователи считают, что за легендарной фигурой основателя буддизма стоит реально существующая историческая личность. Считается, что Гаутама Будда (санскрит) — легендарный индийский духовный учитель, живший примерно с 563 г. до н. э. до 483 г. до н. э. Получив при рождении имя Сиддхаттха Готама (пали); Сиддхартха Гаутама (санскрит) — потомок Готамы, (успешный в достижении целей), он позже стал Буддой (буквально «Пробудившимся, Постигшим, Просветлённым»). Его также называют Сакьямуни или Шакьямуни — «мудрец из рода Сакья» или Татха́гата (санскрит: «Так Приходящий») — «Достигший Таковости», «Достигший Истины». Легенда о религиозном становлении основателя сводится к следующему тексту[6] (наиболее интересные места выделены и прокомментированы в сносках нами):
«Сиддхаттха Гаутама родился в Лумбини (город, расположенный в современном Непале вблизи границы с Индией) в майское полнолуние в кшатрийском племени Сакья. День его рождения широко празднуется в буддийских странах как Весак. Отец Гаутамы был царём Капилаваттху в Магадхе, и Гаутама родился царевичем, которому была предначертана жизнь в роскоши. Говорится, что, прежде чем родиться, Гаутама посетил свою мать в сновидении в виде белого слона. В ходе празднования рождения провидец Асита объявил, что этот младенец или станет великим царём, или великим святым человеком. Его отец, желая, чтобы Гаутама стал великим царём, оградил сына от религиозного обучения и от знания человеческого страдания [7].
Когда мальчик достиг шестнадцатилетия, отец устроил его брак с ровесницей Ясодхарой, и она родила сына Рахула. Хотя его отец обеспечивал Гаутаму всем, что тот желал и в чем нуждался, Гаутама оставался внутренне неудовлетворён.
Однажды, в возрасте 13 лет Гаутама в сопровождении колесничего Чанны выезжал за пределы дворца. Там он увидел «четыре зрелища»: старого калеку, больного человека, разлагающийся труп и отшельника. Гаутама тогда осознал суровую правду жизни — что смерть, болезнь, старение и мучение неизбежны [8], что бедных больше, чем богатых [9] и что даже удовольствия богатых в конечном счёте превращаются в прах [10]. Это подвигло Гаутаму в возрасте 29 лет оставить свой дом, семью и имущество, чтобы стать монахом [11]. Отказавшись от наследства, он посвятил жизнь изучению того, как преодолеть страдание. Он последовал пути йогической медитации под руководством двух брахманов-отшельников, и хотя он достиг высоких уровней сознания, он не был удовлетворён этим путём.
Облачившись в одежды скитающегося монаха, он направился в юго-восточную Индию. Он начал учиться жизни отшельника и заниматься суровым самоистязанием. Через 6 лет, на грани смерти он обнаружил, что суровые аскетические методы не приводят к большему пониманию, а просто затуманивают ум и изнуряют тело. Отбросив самоистязание и сосредоточившись на медитации, он обнаружил срединный путь избегания крайностей [12] потворствования себе и самоистязания.
Однажды Сиддхартха Гаутама, которому было уже тридцать пять лет, уселся под большим деревом бо (род смоковницы) вблизи городка Гайя в восточной Индии и дал обет, что не сдвинется с места, пока не разрешит загадку страдания. Сорок девять дней он сидел под деревом. Дружественные боги и духи бежали от него, когда приблизился искуситель Мара, буддийский дьявол. День за днем Сиддхартха противостоял разнообразным искушениям. Мара призвал своих демонов и напустил на медитирующего Гаутаму смерч, наводнение и землетрясение. Он велел своим дочерям - Желанию, Наслаждению и Страсти - соблазнить Гаутаму эротическими танцами. Когда Мара потребовал, чтобы Сиддхартха представил доказательства своей доброты и милосердия, Гаутама коснулся рукой земли, и земля изрекла: "Я его свидетельница".
В конце концов Мара и его демоны бежали, и утром на 49-й день Сиддхартха Гаутама познал истину, разрешил загадку страдания и понял, что должен делать человек для его преодоления [13]. Полностью просветленный, он достиг предельной отрешенности от мира (нирваны), которая означает прекращение страданий [14]. В возрасте 35 лет он достиг «Пробуждения» в майское полнолуние. Тогда его стали называть Гаутама Будда или просто «Будда», что означает «Пробудившийся» [15].
Он заявил, что достиг полного Пробуждения и осознал причину человеческого страдания вместе с шагами, необходимыми для её устранения [16]. Это осознание он сформулировал в Четырёх Благородных Истинах. Наивысшее Пробуждение, которое доступно для любого существа, называется ниббана (пали), нирвана — (санскрит).
В этот момент Будда должен был выбрать, удовлетвориться ли собственным освобождением или обучать других людей. Он полагал, что мир, возможно, не готов для такого глубокого осознания, но в конце концов решил отправиться в Сарнатх и прочесть первую проповедь в Оленьем парке. В этой проповеди были описаны Четыре Благородные Истины и Восьмеричный путь.
Будда подчеркнул, что он не является Богом. Будда — лишь наставник для тех существ, которые решили сами пройти путь, достичь Пробуждения и познать истину и действительность, как она есть.
В ходе дальнейших 45 лет жизни он путешествовал по долине реки Ганг в центральной Индии, преподавая своё учение самым разным людям от аристократов до изгоев, в том числе сторонникам соперничающих философий и религий. Его религия была открыта для всех рас и классов и не имела никакой кастовой структуры. Он основал Общину буддийских монахов и монахинь («Сангха»), чтобы сохранить Учение после его окончательной «Ниббаны» и ухода из мира. За ним последовали тысячи новообращённых [17].
В возрасте 80 он решил уйти из мира. Он съел свою последнюю еду, которой было пожертвование от кузнеца Чунды, и неважно себя почувствовал. В присутствии своих последователей Будда ещё раз убедился в том, что его Учение понято и сохранено, и скончался в майское полнолуние. Последними словами Будды были: «Всё конструированное подвержено исчезновению. Усердно старайтесь![18]».
На северо-востоке Индии позиции ведической религии и связанной с ней варновой (сословной) системы, обеспечивающей привилегированное положение брахманской варны, были слабее, чем в других частях Индии. В то же время на северо-востоке шёл бурный процесс государственного строительства, предполагавший возвышение варны кшатриев (воинов и светских правителей — царей). В общем, помимо опоры на аборигенное и смешанное население северо-востока Индии, буддизм возник как чисто оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся прежде всего на светскую власть царей, поддерживающих в свою очередь местных кштариев, которые опирались на смешанные слои населения.
Два основных объективных фактора способствовали достаточно быстрому становлению буддизма: бурное государственное строительство и успешная оппозиция царей и кштариев северо-востока “жреческой” духовной власти брахманов — что не удивительно в условиях дальнейшей концентрации власти (середина I тысячелетия до н.э.), которой мы коснулись в начале этой главы. В то же время сам по себе буддизм, способствуя созданию в Индии мощных государственных образований, не смог изменить религиозную основу индийского Востока. В Индии буддизм стал «царской религией», что не мешало ему одновременно возглавить «древнеиндийское свободомыслие»[19], поскольку носителем религиозной и вообще идеологической ортодоксии до буддизма было в Индии “жреческое” сословие брахманов.
После смерти (нирвны) Гаутамы, ученики Будды в соответствии с обычаем кремировали тело учителя. Правители соседних государств прислали гонцов с просьбой дать им частицы останков Будды. Как описывается в Махапариниббана сутте, останки были разделены на восемь равных частей. Эти части останков были помещены в особые реликварии — ступы, культовые строения конусовидной формы, в столицах государств. Одну из частей, в ступе древнего города Капилаваттху, обнаружили в 1898 году вблизи деревни Пипрахва. Сейчас эта часть останков находится в Индийском Национальном музее в Нью-Дели. Эти ступы стали как бы предшественниками китайских пагод и тибетских чортенов (монгольских субурганов).
Позднее в ступы стали класть тексты сутр, почитавшихся как запись подлинных слов Будды. Поскольку в буддизме считалось, что «суть Будды есть Дхарма, его Учение», то сутры как бы представляли собой «Дхарму как духовное тело Будды». Эта замена (физическое тело — духовное тело; «мощи» — тексты; Будда — Дхарма) оказалась очень важной для последующей истории буддизма, поскольку здесь, видимо, коренятся истоки чрезвычайно важного учения махаянского буддизма о Дхармовом Теле Будды (Дхармакая).
Согласно преданию, вскоре «после нирваны Будды» произошёл первый буддийский «собор» (V век до н.э.) когда собрались все ученики Будды и трое из них — Ананда, Упали и Махамаудгальяна на память воспроизвели всё, чему их учил Будда — нормы и правила монашеского общежития, «дисциплинарный устав» сангхи (Виная), проповеди и поучения Будды (Сутры) и его “философское” учение, «сверх-Дхарму» (Абхидхарма). Так возник буддийский “канон” — Трипитака (на пали — Типитака), то есть «Три Корзины» учения (в Древней Индии писали на пальмовых листьях, которые носили в корзинах). Первый из известных нам вариантов “канона” — палийская Типитака — долгое время, в соответствии с традицией, передавался устно, и был впервые записан на Ланке около 80 г. до н. э. в связи с угрозой потери учения. И в наши дни некоторые монахи, которых называют «держателями Типитаки» («типитакадхара»), традиционно заучивают наизусть отдельные части Типитаки или всю её полностью.
Напомним, что в V веке до н.э. в Индии сохранялась монополия брахманов не только на «священство» и духовную власть, но и религиозная привилегия — монополия «воздействия на свою судьбу» (в этой жизни и следующей) посредством культов и развивающихся психотехник, согласно учению брахманов. Последнее закрепляло такую возможность лишь за «дваждырождёнными» (представителями варн брахманов и кштариев), а «единождырождённым» отказывалось в участии «судьбоносных» обрядах, что к V веку создало определённую социальную напряжённость, вызванную в первую очередь, конечно, недовольством кштариев монополией на власть брахманов, а затем уже — неудовлетворённостью остальных сословий и «аборигенов».
На этой волне религиозных и социальных реформ (в первую очередь на северо-востоке Индии) произошло возвышение оппозиционного буддизма с последующим его географическим распространением. Оппозиционность брахманизму и социальная привлекательность буддизма дали толчок совершенствованию и развитию учения брахманов представителями следующих сословий (прежде всего кштариев).
В результате чего после нескольких сотен лет дискуссий, конкуренций и споров с некоторыми течениями индуизма, в ходе многовековых практических изысканий буддизм разошёлся с индуизмом, оставив индуизму многое из того, что было теоретически и практически наработано в период их соприкосновения (около 1000 лет).
Иными словами, классический индуизм не был бы тем, каким мы его имеем сегодня, если бы не буддизм, сильно повлиявший на его развитие. Но, соперничая с индуизмом, буддизм одновременно распространял за пределы Индии переработанную и практически усовершенствованную основу брахманского мировоззрения — которая была с радостью принята во многих государствах и региональных цивилизациях в виде разновидностей буддистских школ (видимо основа буддизма легко легла на мировоззрение людей тех регионов).
Таков уж Восток: ему ближе забота о своей карме (о своём индивидуальном будущем), нежели забота об общем духовном и вещественном наследстве, которое люди Востока оставляют последующим поколениям [20].
Одновременно с распространением буддизма происходила динамика развития индуизма, которую мы описали в последней главе пятой книги курса. Религиозная “заслуга” Будды Гаутамы в том, что ему удалось доступно и убедительно выразить учение брахманов, развив его до меры понимания и умонастроения широких слоёв общества: «жизнь есть страдание, от страдания можно освободиться, есть путь освобождения».
Чей социальный (а не религиозный) “заказ” неосознанно выполнил Будда, а затем развили во всеобщее учение его последователи? — Конечно же, это — “заказ” рабовладельцев, которые хотели сохранить свой “элитарный” статус в то время, когда в обществе стали возникать бунтарские настроения (в первую очередь вызванные сословно-кастовым неравенством). Царствующая и военная “элиты” употребили благонамеренные устремления Гаутамы и его сторонников — также как в своё время употребляли религиозное доверия толпы брахманы. Только времена брахманизма, как оплота откровенно расистской сословно-кастовой социальной системы на северо-востоке Индии, объективно прошли (а в других регионах Индии остались на долгие столетия), и пришла пора более “мягкого” и более скрытого рабовладения[21]. Вот и согласились с радостью многие цари и военная “элита” с учением Будды Гаутамы, который предложил всеобщее равенство людей перед религиозными возможностями.
Но не во всей Индии прижился буддизм даже на первых этапах его становления. Главное, что устраивало всех “элитарно” настроенных вождей и их духовных покровителей (а также заблуждающихся аскетов и прочих гуру) это — религиозное обоснование бесконечных «жизненных страданий»: для продолжения религиозного обоснования “мягкого” рабовладения больше ничего и не требовалось.
Понимали ли это цари и воеводы? — Не столь важно. Важно, что все они — и “элита” и духовники и аскеты и гуру — оказались психически слабы и внутренне трусливы (перед Богом), поддавшись на иллюзию имитации достижения быстрой “справедливости” которую подхватил и развил буддизм. В общем Гаутама нарушил монополию брахманов на обретение религиозной “святости” — сделав это «достоянием народа». Примерно то же самое проделали через несколько веков с якобы наследием Христа, подсунув “народу” примирительную иллюзию «спасения души», названную “христианством”, которое тоже разнесли через высшую “элиту” как «религию народа» по многим странам и континентам. Разница сути этих учений в общем-то небольшая…
Будда Гаутама, а затем его ученики и последователи, употребляли в своих религиозных изысканиях тщательно разработанный в «священных» текстах брахманизма понятийный аппарат и язык — санскрит. Их размышления были вписаны в идейно-культурный фон брахманизма: принимались принцип перерождения (сансары), идеи воздаяния (кармы), идеал долга, технология «праведного пути» (дхармы).
При этом акцент всё больше перемещался от коллективного действия к индивидуальному: считалось, что «человек может вырваться из сансары индивидуальным усилием, осознав и сформулировав свой, личный праведный путь [22], и, повлияв на судьбу, изменить воздаяние». Гаутама “отнял” идею индивидуального спасения у брахманов и “подарил” её всем людям в исполнении буддизма — что впоследствии также было принято классическим индуизмом, но в несколько иных формах и религиозной организации.
Таким образом, в возможности воспринять учение Будды и, соответственно избрать свой путь к «освобождению» (из предлагаемого религией “прейскуранта”) — все люди оказывались «равны». В то время как при власти брахманов ограниченные перечни путей к “освобождению” были распределены между сословиями и кастами, низшим из которых вообще в этом отношении мало что “светило” [23]. Сословные, этнические и вообще социальные различия объяснялись и осознавались сторонниками учения Будды как вторичные, производные от уровня, степени нравственной близости человека к пути, указанному Буддой [24] и соответственно могли быть изменены в процессе нравственного самоусовершенствования [25].
Иными словами, буддизм позволил иллюзорно преодолеть ставший неудобным открытый индийский расизм, на базе которого держалось учение брахманов («дваждырождённых»). Но помог сохранить на тысячелетия “господско”-рабские отношения, основа которых медленно смещалась от статуса «по происхождению» к статусу «по духовным способностям» [26], которые зачастую напрямую зависели от имущественного статуса владельцев земли и иной материальной инфраструктуры, что обеспечивало клановую (иногда равную государственной) дисциплину и уважение в иерархии людей Востока. Но буддизм всем декларативно предоставлял равные возможности достижения «главного смысла жизни»: чем ни духовный “коммунизм”? Правда, для этого необходимо выполнить ряд условий по изменению своей псиихки, о чём мы поговорим позже.
Уже ближайшая цель и возможность на текущем жизненном пути[27] — повышение социального статуса будущего рождения (что мы подробно разбирали во второй главе пятой книги) — сразу же стала весьма привлекательна для широких масс, ранее (в брахманский период) лишённых религиозной “возможности” столь «быстро и эффективно» воздействовать на свою “судьбу”. Понятно, что ленивые и слабые (в этом отношении) люди считались “тунеядцами” (по понятийным аналогиям с советским периодом “социализма” в СССР), которые наживают себе «плохую карму», а поэтому своим социальным положением они оказывались обязаны лишь самим себе — что отводило внимание всех людей от несправедливости общественного устройства на индивидуальные проблемы и способствовало закреплению индивидуализации и “атомизации” общества в социальном плане, канализируя такого рода интерес (к социологии) лишь на уровень смыслов посмертного воздаяния.
Каждый буддист признавал, что конечная цель жизни — труднодостижима, но реальна если не ленясь трудиться в этом направлении. Причём именно буддизм распространил религиозный миф о возможном до него в основном только для «дваждырождённых» (иными словами для индийских “полубогов” по происхождению) выходе из сансары в нирвану уже в текущей жизни.
Этим буддизм оказал объективно плохую услугу людям, его последователям. Скорее всего, брахманы к середине I тысячелетия уже обладали закрытыми от остальных сословий вполне совершенными психотехниками и жили в иллюзиях своей исключительной способности «объединения с Атманом». Буддисты сумели перенять и освоить психотехники через следующее сословие кштариев (они также «по происхождению» считались «дваждырождёнными») которое было близко допущено к психотехникам брахманов и понесло эти навыки вниз по иерархии сословий — распространив практики обретения прижизненных религиозных иллюзий потенциально «на весь народ».
Основные этапы развития
В 383 году до н.э. прошёл второй буддийский Собор, который провёл царь Каласока в Вайшали. Он был он связан с конфликтом между ранними традиционными школами буддизма (Тхеравады) и более либеральными интерпретациями, известными как Махасангхика.
В соответствии с учением традиционных школ, Будда был лишь обычным человеком, достигшим просветления, и этот опыт могли повторить монахи, следуя монашеским правилам. Преодолевая страдания, монахи могли стать архатами — «полностью просветлёнными», немногими избранными из отшельников. Сторонники Махасангхики считали такой взгляд эгоистичным. Они считали, что цель достижения архатства несущественна, а истинная цель — достижение полного состояния Будды. Подобное воззрение в дальнейшем после многочисленных дискуссий переросло в Махаяну. Они были сторонниками более облегчённого монашеского устава, отчего их поддерживало большинство монахов и сторонников буддизма. Собор закончился осуждением Махасангхиков, которые покинули собрание. В дальнейшем сторонники Махасангхики обитали в северо-западной Индии и Средней Азии.
Социально активная и неразрушительная религиозная основа буддизма стала серьёзным стимулом для новой социальной стратификации. Вследствие этого буддизм легко распространялся в Южной Азии, преодолевая сословные и этнические границы.
В III веке до н
|
|
|
