Свойства Божии. Бог и зло. Промысл Божий

   С темой имен Божиих тесно связано святоотеческое понимание свойств Божиих. Необходимо отметить, что восточная патристика не создала стройное учение о свойствах или качествах Бога, подобное латинскому схоластическому учению о Божественных атрибутах. В несколько трансформированном виде латинское учение о Божественных атрибутах вошло в поздние (ХVII-ХIХ века) православные учебники догматики, такие как «Догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова), где свойства Божии разделяются на общие свойства существа Бога (непостижимость, единство в существе и троичность в Лицах), частные свойства существа Бога (самобытность, независимость, неизмеримость, вездеприсутствие, вечность, неизменяемость, всемогущество), свойства ума Божия (всеведение, высочайшая премудрость), свойства воли Божией (свобода, святость, благость, справедливость). Однако восточной патристике такое деление было чуждо. Отцы Восточной Церкви предпочитали говорить об именах или энергиях Божиих, а не о свойствах или качествах Бога, они не пытались представить Бога в виде суммы атрибутов и были вообще далеки от богословского рационализма, характерного для схоластики.

   Тем не менее, весьма условно, некоторые высказывания восточных отцов о Боге могут быть сгруппированы в общую тему «свойства Божии». К этой теме можно отнести, в частности, приведенные выше мысли отцов о непостижимости и единстве Божества, о неименуемости Бога и именах Божиих, о простоте Божественной природы. Сюда же можно включить учение отцов о духовной природе Божества, о вечности, безначальности и бесконечности Бога, о благости Божией, о всемогуществе и всеведении Божием, о любви Божией.

   Одна из глав «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина называется «О свойствах Божественной природы». Здесь Дамаскин определяет Бога как Существо «несозданное, безначальное, бессмертное, беспредельное и вечное; бестелесное (нематериальное), благое, вседеятельное (обладающее творческой силой), праведное, освещающее, неизменное, бесстрастное, неописуемое, необъемлемое, неограниченное, неопределяемое, невидимое, непостижимое, вседостаточное (ни в чем не нуждающееся), самодержавное и самовластное (независимое), вседержительное, жизнеподательное, всесильное, беспредельно мощное (бесконечно могущественное), освящающее и подающее, обнимающее все и сохраняющее, обо всем промышляющее (заботящееся)».

   В святоотеческой традиции Бог называется несозданным, потому что Он никем не создан, не имеет внешней причины Своего бытия, будучи Сам Создателем и Творцом всего существующего. Бог безначален, поскольку не имеет начала во времени. Однако термин «начало» может быть понят как в смысле «причины», так и в смысле временного начала. Если понимать термин в первом смысле, то речь может идти только о безначальности Отца, если же во втором смысле, то о безначальности всех трех Лиц Святой Троицы. Григорий Богослов говорит: «Отец есть Отец и безначален; потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален; потому что от Отца. Но если начало будешь понимать в отношении времени, то и Сын безначален, потому что Творец времен не подвластен времени».

   Будучи вне времени, Бог бессмертен и вечен, поскольку не имеет начала или конца во времени. Он неизменен, поскольку изменение сопряжено с существованием во времени. Бог самодержавен и самовластен, поскольку не имеет внешнего двигателя, внешней побудительной причины к действию. Бог пребывает вне пространства, поэтому Он описывается как беспредельный, неограниченный, не-объемлемый. Будучи совершенен, Бог ни в чем не имеет недостатка или нужды. Бог всемогущ: для Него нет ничего невозможного. Бог обладает всеведением: от Него ничего не сокрыто. Об этих и других свойствах Божиих известно из действий Бога по отношению к человеку, но Бога невозможно свести ни к одному из этих свойств, ни к их совокупности.

   Согласно христианскому вероучению, Бог есть Существо бестелесное: Бог есть Дух (Ин 4:24; 2 Кор з, 17). Термин «дух» (πνευμα) в святоотеческом богословии применяется как к Богу вообще, когда речь идет о духовной, нематериальной природе Божества, так и к Святому Духу. Нематериальность и бестелесность Бога отличает Его от человека, облеченного телом. Как пишет Симеон Новый Богослов, Бог – несозданный, мы – Его созданья, Нетленен Он, мы – тление и прах. Он – Дух, Который выше всех бесплотных, Творец небесных духов и Господь, А мы –- тела земные и простые.

   Согласно святоотеческому учению, Бог есть Существо благое, праведное и вседеятельное, то есть всецело обладающее творческой силой. В «Беседе о том, что Бог не виновник зла» Василий Великий говорит, что отрицание благости Божией равносильно отрицанию бытия Божия. Но если Бог – источник и создатель только добра, то откуда же произошло зло? Бог не является создателем зла, отвечает Василий, но возможность зла коренится в свободной воле разумного существа. Бог создал добрых Ангелов, но одни из них благодаря устремлению своей воли к Богу сохранили благость, а другие склонились к греху и превратились в демонов. Точно так же и человек является причиной зла и греха, когда добровольно, по своей воле, совершает грех. Относительно болезней Василий говорит, что они не изначально присущи человеческому естеству, но появились вследствие грехопадения: «Бог сотворил тело, а не болезнь. Поэтому же Бог сотворил душу, а не грех». Что же касается стихийных бедствий, то они посылаются Богом для наказания и вразумления; они «пресекают возрастание греха» и «предотвращают порождение истинных зол».

   Христианская традиция всегда отвергала учения о совечности зла и добра, о наличии в мире двух равносильных начал – Божественного и демонического. Эти учения Афанасий Александрийский суммировал в следующих словах: «Некоторые еретики, отпав от церковного учения и потерпев крушение в вере, в безумии своем приписывают также злу самостоятельность. Кроме истинного Отца Христова, воображают себе иного бога, и этого нерожденного творца зла и виновника злобы признают и создателем твари».

   Гностические и манихейские представления о зле как о совеч-ном и равном Богу начале, творце всего материального и телесного, находящемся в постоянном противоборстве с Богом, были решительно отвергнуты Церковью еще во II–IV веках. Григорий Богослов вполне единодушен с церковной традицией, когда говорит: То не было тьмы. Ибо зло не могло противопоставлять себя на равных Богу. Если была тьма, то не признаешь Бога. Ему не пристало быть в единомыслии (со злом); Если же они в борьбе, победит тот, кто сильнее; а если они равносильны, Кто третий приводит их в единство своей мудростью и прекращает борьбу?

   Согласно восточнохристианской традиции, зло не есть сущность, а есть лишь отсутствие добра, точно так же, как тьма является отсутствием света. Зло не-ипостасно, оно есть «ничто». Часть ареопагитского трактата «О Божественных именах» посвящена вопросу о происхождении зла. Автор трактата утверждает, что зло само по себе не обладает сущностным бытием: ему «надо приписать случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала». Есть абсолютное Добро, каковым является Бог, источник всякого добра. Но нет абсолютного зла, – нет зла, полностью отпадшего от Добра. Зло есть «несовершенное добро», оно есть «ущербность», которая борется с Добром. Зла нет ни в Боге, ни в чем-либо из сущих: ни в Ангелах, ни в демонах, ни в душах, ни в телах, ни в бессловесных животных, ни в материи, Демоны происходят из благих Ангелов, но они «изменили свою природу», поэтому в них появилось зло.
   По учению Ареопагита, зло само по себе лишено творческой способности. Оно имеет эту способность лишь постольку, поскольку оно причастно Добру:

    ...Зло, будучи злом, никакой сущности и рождения не производит и только по мере сил причиняет зло и порчу лику сущего. Если же кто-то скажет, что оно способно порождать бытие и что, разрушая одно, оно дает бытие другому, следует истинно ответить, что не оно в той мере, в какой разрушает одно, дает бытие другому, но что в той мере, в какой оно разрущение и зло, оно только разрушает и причиняет зло, бытие же и сущность появляются благодаря Добру. Так что зло оказывается причиняющим само по себе разрушение, способным же порождать является благодаря Добру, и зло как таковое не является ни сущим, ни способным творить сущее, но благодаря Добру оказывается и сущим, и благим сущим, и творящим блага.
   Зло никогда не является следствием действия Божия, но бывает следствием Его «попущения». По словам Иоанна Дамаскина, в Священном Писании «есть обыкновение называть Божие попущение Его действием», Зло никогда не является следствием действия Божия, но бывает следствием Его «попущения». По словам Иоанна Дамаскина, в Священном Писании «есть обыкновение называть Божие попущение Его действием"130, из-за чего может создаться впечатление, что Бог инициирует зло. Так, например, в Библии говорится, что Бог ожесточил сердце фараона (см.: Исх 4:31; 7, 3; 14, 4); послал злого духа на Саула (1 Цар 16:14; 19, 9); попустил народу недобрые учреждения (Иез 20:25); предал людей нечистоте, постыдным страстям и превратному уму (Рим 1:24-32), заключил людей в непослушание (Рим 11:32), дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат (Рим 11:8). Все подобные места Священного Писания «должно понимать не так, как будто Сам Бог сделал это, но так, что Бог только попустил». Слово «зло» имеет двоякий смысл: «иногда оно обозначает злое по природе, что противно добродетели и воле Божией, а иногда злое и тягостное только лишь для нашего чувства, то есть скорби и напасти. Они, будучи тягостными, только кажутся злыми; на самом же деле добры, ибо для понимающих они служат причинами обращения и спасения. О них-то Писание говорит, что они бывают от Бога».

   Мир управляется Промыслом Божиим, действию которого подчинено не только добро, но и зло, совершающееся в мире. Промысл Божий (забота Божия) есть «воля Божия, по которой все сущее целесообразным способом управляется». Но из того, что принадлежит Промыслу, «одно бывает по благоволению, другое по снисхождению», или попущению, то есть одно соответствует воле Божией, а другое Бог лишь допускает. Например, Бог в воспитательных целях попускает, чтобы праведник впал в несчастье. Бог попускает совершение греха, но выбор того, что должно быть сделано, находится целиком во власти человека, и ответственность за грех, совершенный человеком, лежит на нем, а не на Боге.
   Иоанн Дамаскин делает различие между предвидением (пред-ведением) Божиим и предопределением. Бог все заранее знает, для Него нет неизвестного будущего. Но тот факт, что Бог заранее знает о греховных поступках людей, не означает того, чтобы люди были «предопределены» к совершению этих поступков:

    Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явилось зло, но не принуждает силою к добродетели. Таким образом, предопределение есть дело Божественного повеления, основанного на предведении. Бог, по Своему предведению, предопределяет то, что не находится в нашей власти; ибо Бог уже предопределил по Своему предведению все так, как того требует Его благость и справедливость... Добродетель дана нам Богом вместе с нашей природой... Но в нашей власти или остаться в добродетели и последовать Богу, Который к ней призывает, или оставить добродетель, то есть жить порочно и последовать диаволу, который – правда, без принуждения – нас к этому призывает; ибо зло есть не что иное, как удаление от добра, подобно тому как тьма есть удаление от света.

   Святоотеческая традиция опровергает представление о том, что человек заранее предопределен к той или иной судьбе, к совершению тех или иных поступков. Учение о роке, унаследованное от греческой мифологии, решительно отвергается отцами Церкви. Нет людей, заведомо предопределенных к погибели, все люди предопределены к спасению. По словам Дамаскина, Бог заранее желает, чтобы все спаслись и сделались наследниками Его Царства: Он создал людей не для того, чтобы их наказывать, а чтобы они стали причастниками Его благости. Если же Он наказывает их, то этого требует Его правосудие. Но причиной для наказания служит грех, совершаемый человеком по собственной воле, а не по предопределению.

Любовь Божия

   Из всех имен Божиих особое значение для восточной патристики имело имя «Любовь»: Григорий Богослов считает, что это имя «бла-гоугоднее Богу, чем любое другое имя». О Боге Любви писали многие отцы Церкви, включая Великих Каппадокийцев, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова.

   Исключительный интерес представляет учение о Боге Любви преподобного Исаака Сирина. В его понимании Бог есть прежде всего безмерная и неизреченная Любовь, которая за пределами человеческого понимания и превыше всякого словесного описания. Эта Любовь, согласно Исааку, может быть познана через рассмотрение действий Бога по отношению к тварному миру и человеку: «Среди Его действий нет ни одного, которое не было бы исполнено милости, любви и сострадания: это составляет начало и конец Его отношения к нам». Божественная любовь была главной причиной сотворения Богом мира и пришествия Его во плоти; она является главной движущей силой тварного бытия: «Единственная причина сотворения мира и пришествия Христа в мир заключается в явлении преизобильной любви Божией, которая привела в бытие то и другое. Сила любви Божией по отношению к твари отражена в пришествии Христа в мир». В сотворении мира любовь Божия проявила себя во всей полноте:

   «Чему подобно то Бытие, Которое невидимо, безначально по естеству Своему, Которое едино в Себе, Которое по естеству Своему – за преде лами познания, ума и чувства тварей, Которое вне времен и эпох, Ко торое – Создатель всего этого... Подумаем теперь, сколь богат в своем изобилии океан творчества Его и как много тварей принадлежит Богу и как в Своем сострадании Он носит все, посещает все, заботится обо всем и руководит всем; и как Он со Своей безмерной любовью пришел к устроению мира и началу творения; и как сострадателен Бог, и как терпелив Дух Его, и как любит Он эту тварь, и как переносит ее, снисходительно терпя ее суетность, грехи и различные злодейства, неимоверные богохульства демонов и злых людей.»

   Любовь Божия есть продолжающееся и нескончаемое откровение Божества в Его творческом действии. Любовь лежит в основании мира, она управляет миром, и она же приведет мир к тому славному исходу, когда он будет всецело «поглощен» Божеством:
    О, какая глубина богатства, какой великий замысел и какая высокая премудрость у Бога! О, какое сострадательное милосердие и богатая благость у Создателя! С какой мыслью и с какой любовью сотворил Он этот мир и привел его в бытие!.. Любовью привел Он мир в бытие; любовью ведет Он его в этом его временном образе существования; любовью Он приведет его к тому чудному изменению, и любовью мир будет поглощен в этой великой тайне Того, Кто совершил все это; в любви заключается исход всей истории существования твари.

   По отношению к вселенной Бог не есть только Демиург и Перво-двигатель; Он – «поистине Отец словесных существ, которых родил Он Своим попечением, чтобы стали они наследниками славы Его во время грядущее, дабы явить им богатство Его для их наслаждения нескончаемого». Бог, согласно Исааку, есть тот единственный «истинный Отец, Который Своей безмерно великой любовью превосходит всякую отеческую любовь». Поэтому Его отношение к тварному миру характеризуется непрестанной промыслительной заботой обо всех, кто его населяет: об Ангелах и демонах, о человеке и животных. Промысл Божий является общим для всех и простирается на все. Ни одно создание не исключено из области любвеобильного Промысла Божьего, но всякому в равной мере уделяется любовь Создателя: «Как нет в знании Создателя ни единого твар-ного естества, которое было бы раньше или позже, но в сознании Его извечно находится то, что Он привел в бытие... так нет никого впереди или позади в Его любви к ним: нет у Него вообще «больше» или «меньше». Напротив, как есть равенство и постоянство в знании Его, так есть равенство и постоянство в любви Его».

   Все живые существа находились в уме Божием прежде их сотворения. Еще до того, как они были приведены в бытие, каждое из них получило свое место в иерархическом строе вселенной. Это место не отнимается ни у кого даже в случае отпадения от Бога:
    В сознании Его всякий имеет свое единственное место в чине любви соответственно образу, который Он узрел в них прежде, чем создал и все остальные твари, прежде чем замыслил Он сотворение мира. Он, Чья любовь не имеет начала, изначально обладал начальным побуждением к сотворению мира. У Него единый чин совершенной бесстрастной любви ко всем им, и у Него единый Промысл как о тех, кто пал, так и о тех, кто не пал.

   Ничто происходящее с тварями не может повлиять на естество Создателя, которое высоко, величественно, славно и преисполнено любви. Промыслительная забота Бога и Его любовь распространяются на Ангелов, которые были первым произведением творческого акта Бога, – включая тех, которые отпали от Бога и превратились в демонов. Согласно Исааку, любовь Создателя не уменьшается по отношению к падшим ангелам после их падения, и она ничуть не меньше, чем полнота любви, которую Он имеет по отношению к прочим Ангелам. Говорить, что любовь Божия уменьшается или исчезает вследствие грехопадения тварного существа, значит низводить естество Создателя до немощи и изменчивости. Ибо

    мы знаем, и всякий человек убежден, что нет изменчивости у Создателя, нет у Него каких-либо более ранних и более поздних намерений, нет ненависти или негодования в естестве Его, нет «больше» или «меньше» в любви Его, нет «прежде» или «после» в знании Его. Ибо если всякий человек верит, что по благости и любви Создателя творение пришло в бытие, тогда мы знаем, что они никогда не уменьшились и не изменились в естестве Создателя в результате беспорядочного течения творения.

   Бог равным образом любит и праведников и грешников, не делая различия между ними: «У Него одна любовь по отношению к нам и к святым Ангелам. И к грешникам она такая же, как к праведникам. Свидетельством этого является Боговоплощение». Прежде сотворения человека Бог уже знал о его будущей греховной жизни – и все-таки сотворил его. Бог знал всех людей прежде, чем они стали праведниками или грешниками, и в Своей любви не изменился из-за того, что они подверглись изменению. Даже многие предосудительные деяния человека принимаются Богом с милостью, «и прощаются совершители их – без всякого осуждения – Богом, Который знает все, Которому все известно прежде, чем оно происходит, и Который знал о нуждах естества нашего прежде, чем Он создал нас».

   Когда Бог наказывает человека, Он делает это из любви и ради его спасения, а не ради воздаяния. Бог уважает свободную волю человека и не хочет делать что-либо вопреки ей:

    Бог вразумляет с любовью; Он не мстит – да не будет сего! – но, напротив, хочет восстановить Свой образ в человеке. Он не гневается до тех пор, пока исправление не становится невозможным, ибо Бог не ищет отмщения Самому Себе! Вот цель любви: наказание любви бывает для исправления, а не в целях возмездия... Тот, кому нравится считать Бога мстителем, и кто предполагает, что тем самым он свидетельствует о справедливости Божией, обвиняет Бога в недостатке благости. Но да не будет того, чтобы в этом Источнике любви и Океане, наполненном благостью, была каким-либо образом обнаружена мстительность!

   Образ Бога Судии полностью заслонен в восприятии Исаака Сирина образом Бога Любви и Милости. Милосердие, считает Исаак, несовместимо с правосудием:
    Милосердие противоположно правосудию. Правосудие есть уравнивание точной меры, потому что каждому дает то, чего он достоин... А милосердие есть печаль, возбуждаемая благодатью и склоняющаяся ко всем с состраданием: кто достоин зла, тому не воздает, а кто достоин добра, тому дает его вдвойне. И если очевидно, что милосердие относится к области праведности, то справедливость – к области зла. Как сено и огонь не могут находиться в одном месте, так милосердие и справедливость не могут сосуществовать в одной душе.

   Поэтому не следует говорить о справедливости Божией, а можно говорить только о милосердии, превосходящем всякую справедливость:

   «Как песчинка не уравновешивает большое количество золота, так требования правосудия Божия не выдерживают равновесия в сравнении с милосердием Божиим. Что горсть песка, брошенная в великое море прегрешения всякой плоти в сравнении с Промыслом и милостью ей. И как источник, изобилующий водою, не заграждается горсткой так милосердие Создателя не побеждается пороками тварей».

   Отвергая с такой решительностью идею справедливого мздо-воздаяния, Исаак учит, что ветхозаветное представление о Боге как карателе грешников, наказывающем детей за вину отцов до третьего и четвертого рода (Исх 20:5; Чис 14:18), не соответствует тому откровению, которое мы получаем через Христа в Новом Завете. По мысли Исаака, если в Ветхом Завете Бог являл Себя как Судья и Господин, то делалось это в педагогических целях; на самом же деле Бог всегда хотел быть для людей Отцом. «Отцовство» Божие нашло свое максимальное выражение в Боговоплощении:

    После грехопадения Бог явил Себя людям как Судья, а в последующих откровениях – как Господин, как в случае с Ноем, Авраамом и теми, кто после него... От пришествия же Христова и далее начались откровения, которые являли чин отцовства – что Он поистине Отец и не хочет действовать по отношению к нам как господин или судья.

   Хотя Давид в псалмах называет Бога правосудным и справедливым (см.: Пс 118:137), Сын Божий показал, что Он скорее благ и благостен, – подчеркивает Исаак. Христос подтвердил «неправосудие» Божие и Его благость притчами о работниках в винограднике и о блудном сыне (см.: Мф 20:13-15; Лк 15:20-22), но еще более Своим искупительным подвигом, совершенным для спасения грешников. «Где же правосудие Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер?» – спрашивает Исаак. В другом месте он говорит решительно: «В учении Христа нигде не упоминается о правосудии».

   По мнению Исаака, не следует понимать буквально те ветхозаветные тексты, где речь идет о ярости Бога, о Его гневе, ненависти или ревности. Все это – «немощные» имена, не соответствующие величию и благости Создателя: «...Имена и названия страстей, таких как гнев, ярость и суд, несоответственны и весьма немощны, когда используются по отношению к Богу...». Если в Писании встречаются подобные антропоморфические термины, они употребляются в переносном смысле, ибо Бог никогда не делает чего-либо из гнева, ненависти или ревности: все это чуждо естеству Его. Так как новозаветное откровение приблизило нас к правильному понятию о Боге, мы должны видеть под буквой Ветхого Завета сокровенный и путеводный Промысл Божий, а не воспринимать все буквально, как написано. «Бойся Бога из любви, а не из-за того, что Его считают жестоким», – говорит Исаак. В Боге нет ненависти, гнева или ревности по отношению к кому бы то ни было, есть только всеобъемлющая любовь, не делающая различия между праведником и грешником, между другом истины и врагом истины, между Ангелом и демоном. Всякое тварное существо драгоценно для Бога, обо всяком Своем создании Он заботится, всякий находит в Нем любвеобильного Отца. Если мы оставляем Бога, Он не оставляет нас: Если мы не верны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может (2 Тим 2 13). Что бы ни происходило с человечеством и со всем творением, как бы далеко ни ушло оно от Бога, Бог остается верным ему в Своей любви, от которой не может и не хочет отречься.

Сущность и энергии Божии

   В богословском Предании Православной Церкви особое место занимает учение о сущности и энергиях Божиих, изложенное святителем Григорием Паламой в полемике против Акиндина и Варлаама и утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века.Это учение ставило целью дать богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Данный парадокс мы проследили выше на примере учения Дионисия Ареопагита о Боге как неименуемом и вместе с тем обладающим всяким именем. Другим примером того же парадокса может служить христианское учение о боговидении: Бог по естеству невидим и вместе с тем открывает Себя достойным; человек не может увидеть Бога и остаться в живых (Исх 33:20), и вместе с тем отдельные избранники Божии созерцают Бога лицем К лицу (Быт 32:30; Исх 33:20; Втор 34:10), видят Бога как Он есть (1 Ин 3:2). Еще одним примером может служить учение о богопознании: Бог непостижим и в то же время в Нем есть нечто постижимое.

   Одним из путей объяснения данного парадокса в восточно-христианской традиции служило понятие о «действиях», или энергиях Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом. По словам святителя Василия Великого, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности; ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной». В учении о Божественных именах, как мы помним, понятие энергий-действий имело ключевое значение: согласно Григорию Нисскому, Бог «получает наименование от действий, которые... касаются нашей жизни». Та же идея высказывалась Дионисием Ареопагитом, который называл действия Божии ad extra (вовне) «исхождениями», «выступлениями» (προοδοι): имена Божии описывают не Божественную сущность, но «исхождения» Бога вовне.
   Заслуга святителя Григория Паламы заключается в том, что он сумел богословски обосновать отличие сущности Божией от энергий Божиих, выявить соотношение между сущностью и энергией, показать, что между ними общего и в чем различие, описать природу Божественных энергий. Прежде всего он показал, что Божественные энергии есть связующее звено между Богом и тварным миром:

    ...Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно! неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимися, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, – о, какой ущерб! – ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великую и непроходимую пропасть между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего... Есть, таким образом, нечто между возникшим и неприобщаемой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое... Но оно... не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства... Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию.

   В то же время Палама постоянно подчеркивает, что наличие в Боге энергий никак не обусловлено существованием тварного мира – они совечны сущности Божией:
    Предзнание, воля, Промысл, самосозерцание и все подобные деяния Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, Промысл и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит, и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель и существование, потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным. Потом, разве воля и предопределение не добродетель? Прекрасно многознающий в божественном, Максим говорит, что «и существование, и жизнь, и святость, и добродетель суть деяния Божии, не сделанные во времени»; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени, продолжает: «Никогда не было, чтобы не было добродетели, благости, святости и бессмертия»... Они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния.

   Божественные энергии, кроме того, не являются эманациями Божества в плотиновском смысле: они – не какие-то частичные проявления Божества, но Сам Бог в Его действии и откровении миру. Каждая энергия Божия, будучи неотделима от сущности Божией, содержит в себе всего Бога:

    Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не являются сверхсущностной сущностью Бога, ибо Бог как Причина превосходит их. Жизнью же мы Его именуем, Благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности... Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его.

    ...То, что является или умопостигается, или становится причастным, не есть часть Бога... но каким-то образом Он весь и проявляется и не (проявляется), и уразумевается и не уразумевается, и бывает приобщим и остается неприобщим.
   Согласно Паламе, «каждая (Божественная) сила или каждая энергия есть Сам Бог». В этом смысле энергия Божия, будучи связующим звеном между Богом и тварным миром, не является «посредником» между тварным и нетварным, между человеческим и Божественным: это не какая-то промежуточная природа, отличная от Божественного и человеческого. Все энергии Божии не-тварны и Божественны, все они являются Самим Богом, Самим Божеством в Его проявлении вовне: «Как бы их ни называли – благодатью, божественной жизнью, светом, озарением, – энергии, или Божественные действия, принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть Бог (Θεος) и Божество (Θεοτης)».
   Последние два термина употребляются Паламой в качестве синонимов: оба обозначают Божественную энергию. Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, существует консенсус восточных отцов, утверждающих, что термин «Бог» этимологически обозначает Божественную энергию, а не сущность. То же относится и к термину «Божество», употребление которого применительно к энергии Божией санкционировано Константинопольским Собором 1341 года, в 5-й анафеме против Варлаама провозгласившим:

    ...Мудрствующим и говорящим, что имя Божества относится только к Божественной сущности, и не исповедующим, согласно с богодухновенным богословием святых и благочестивым мудрствованием Церкви, что оно прилагается и к Божественной энергии, и таким образом всеми способами, настаивающим на едином Божестве Отца, Сына и Святого Духа, хотя бы кто из божественных тайноводцев назвал Божеством либо сущность Их, либо энергию, и этому нас учащим, анафема трижды.

   Всякое имя, слово, всякий термин, включая термины «Бог» и «Божество», могут быть применимы по отношению к сущности Божией лишь условно: уже Дионисий Ареопагит называл Бога «сверхбожественным», а Иоанн Дамаскин говорил о «сверхбожественном Божестве», тем самым подчеркивая относительность понятий «Бог», «Божество», «Божественный» применительно к Тому, Кто превосходит всякое понятие, слово и имя. Вслед за Ареопагитом Григорий Палама называет Бога «сверхбожественным», указывая на то, что, поскольку сущность Божия выше всякого имени, все имена Божии обозначают те или иные действия Божии, а не сущность Божию. Для нас в Боге не доступно ничего, кроме энергии; говоря о «Боге» и «Божестве», мы можем иметь в виду только энергию Божию, так как сущность Божия за пределами нашего понимания и восприятия.

   Изложенное выше учение Григория Паламы, утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века, подводит итог многовековому развитию восточнохристианского учения о Боге, окончательно формулируя мысль о неименуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. Все имена Божии, включая имена «Бог» и «Божество», являются именами энергий, а не сущности Божией. Они могут применяться и в отношении сущности, однако лишь в условном смысле, так как сущность Божия неименуема, сверх-именуема, выше всякого именования и постижения.

   Кроме того, паламитское учение о сущности и энергиях Божиих на новом уровне поднимает вопрос об относительности человеческого языка применительно к Богу. Всякое слово, имя, всякий термин, будучи частью человеческого языка, приспособлены для описания тварных реальностей, но не могут вместить в себя реальности нетварного Божественного бытия. Хотя имена Божии являются именами энергий Божиих, но и применительно к энергиям они имеют лишь условное значение: обладая всеми свойствами сущности Божией, энергии Божии обладают и неименуемостью. Мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но даже по отношению к энергиям Божиим, таким как Божественный свет, человеческие имена условны и неадекватны.

    Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9), то есть Отец. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть Сын. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть другой Утешитель (См.: Ин 14:16; 14, 26). «Был», «был» и «был», но был един; «свет», «свет» и «свет», но единый свет, и един Бог. Это же представил прежде Давид, говоря: Во свете Твоем узрим свет (Пс 35:10). Ныне же мы и узрели, и проповедуем, от Света-Отца приняв Свет-Сына во Свете-Духе, краткое и простое богословие Троицы.

   Наиболее полно учение Григория о Боге как о свете раскрыто в проповеди, посвященной празднику Крещения Господня, называемому в литургическом календаре Восточной Церкви «днем светов». Григорий говорит здесь о свете Святой Троицы, который, с одной стороны, находится за пределами всего чувственного и умопостигаемого, с другой же – возглавляет всю иерархию светов от духовного до материального. Свет Святой Троицы абсолютно трансцендентен тварному бытию, вместе с тем он пронизывает собою весь тварный мир, так что все существующее есть различные уровни причастности этому свету:

    Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу. Он – то же в духовном мире, что солнце – в чувственном. По мере нашего очищения Он представляется нами, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе, богатство Которых есть одноприродность и единое излияние светлости. Второй же свет – Ангел, некая струя или причастие первого света, имеющая просвещение благодаря своему стремлению к первому свету и служению Ему: не знаю, получает ли он просвещение в соответствии с чином, в котором находится, или по мере просвещения получает свой чин. Третий свет есть человек, что известно и внешним. Ведь и они, в силу присущего нам логоса, называют человека φως, и из нас самих наиболее богоподобные и приближающиеся к Богу. Знаю и другой свет, которым изгнана и пресечена первоначальная тьма: этот

⇐ Предыдущая33343536373839404142Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: