Джайнизм: легенды и история 4 глава

Изначальной в истории буддийской мысли можно считать лишь идею «всеохватывающей причинности». Однако, распространяя данный принцип на человека, его психику, буддизм приходил к идее расчлененности ее на ряд взаимосвязанных состояний. В результате единство личности, а значит, и личность как таковая отвергались в самой категоричной форме.

В дальнейшем этот тезис становится общим для всех буддийских школ. Здесь вводится термин «анатман» (не-душа), заменивший традиционное для брахманизма понятие «джива». Разумеется, буддисты не отвергали реальности индивидуального «я» в качестве конкретного явления, известного из опыта, но стремились доказать его искусственный и условный характер. Считалось, что индивидуальное «я» — один из моментов повседневного восприятия жизни — при последовательном анализе оказывается разделенным на ряд качеств и состояний, т. е. в конечном счете иллюзией.

Человеческая личность предстает не чем иным, как меняющимся состоянием постоянно меняющихся элементов— дхарм (положение распространялось и на описание физического мира). Отсюда вытекала мысль об отсутствии материи как таковой, отсутствии вечной субстанции. Такой всеохватывающий радикальный антисубстанциализм и составлял основу раннего буддизма. По словам Ф. И. Щербатского, нет «никакой души, никакого бога, никакой материи, ничего вообще длительного, постоянного, субстанционального».

Буддизм отчетливо формулирует свое расхождение с остальными направлениями и школами. Не ограничиваясь отрицанием души, он вводит новое понятие, которое должно правильно определить то, что в других доктринах ошибочно именовалось душой. Этим понятием становится сантана (букв. «поток», «последовательность»). Выбор слова сам по себе показателен. Хотя личность — лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний, она остается, пусть частично, чем-то единым, и все ее элементы сохраняют связь между собой. Это происходит, учил Будда, благодаря некоей внутренней силе (прапти), обеспечивающей ее целостность и удерживающей в равновесии комплекс, который включает явления трех типов. К первому относятся физические характеристики организма (отдельные части, функции и т. д.), ко второму — ментальные свойства личности (сознание, эмоции, восприятия — психика в широком смысле слова), к третьему — внешние предметы и явления, рассматриваемые в той мере, в какой они воздействуют на ментальные аспекты сантаны (впечатления, воспоминания, воображение и другие психические категории, отражающие опыт общения с окружающим миром).

Эти три типа явлений вступают между собой во взаимодействие и как бы растворяются друг в друге благодаря прапти. Так создается сантана, т. е. та разноплановая, сложная, неоднородная конструкция, которая в обычной жизни именуется личным «я». Буддийское представление оказывается несравнимо более трудным для понимания, чем представления иных систем; это в немалой степени объясняется тем, что психологические мотивы занимают столь важное место в доктрине раннего учения.

Несомненно, Будда хорошо знал системы, распространенные в его время, и полемизировал с ними. В брахманском тезисе о единой и целостной душе он усматривал противоречие кардинальному тезису изменчивости и бренности мирской жизни. Если душа столь очевидно реальна, то почему отказывать в реальности и значимости прочим сущностям, которыми привыкло оперировать сознание рядового человека? В одной из сутр «Самьютта-никаи» эта мысль развивается так: обычно говорят, что тело изменчиво, а душа постоянна, но при более пристальном взгляде на общеизвестные факты опыта создается совсем иное впечатление. Тело меняется относительно медленно, оно способно жить почти столетие, душа же (психическое состояние индивида) преобразуется ежемгновенно. Где же постоянство? Именно наблюдение над психикой личности убеждает во всеобщей изменчивости и иллюзорности.

Представление о сантане служит в буддийской доктрине предпосылкой к своеобразному восприятию идеи кармы. Смерть есть неизбежное прекращение сантаны, «приостановка потока», причем прежние связи рвутся и целое окончательно распадается на элементы. Однако действия и интенсивные психические напряжения, вызванные прекратившейся сантаной, не исчезают вовсе, они предопределяют изменения в элементах и сказываются на особенностях новых «потоков», которые опять и опять возникают в непрерывном круговороте бытия. В этом смысле новое существование — результат событий, отмеченных в предыдущем. Конечно, подобная идея очень далека от брахманистского представления о непрерывных перевоплощениях конкретных людей и других живых существ, но последующая буддийская традиция, прежде всего та, что была зафиксирована в произведениях нефилософского характера, вполне приняла это представление. Так, в джатаках (назидательных рассказах о «прежних рождениях» Будды) данная идея предстает в самом прямолинейном «брахманистском варианте».

Как же буддисты объясняли природу и суть перерождения, утверждая одновременно иллюзорность души и индивидуального «я»? Наиболее точный ответ можно получить, обратившись к тем образным сравнениям, с помощью которых раскрывается идея. Когда двигающийся шар, поясняет, например, буддийский комментатор V в. Буддхагхоша, сталкивается с другим шаром, он как бы передает ему свое движение; теперь движется уже второй шар, а первый останавливается. Точно так же и с личностью человека (вернее, с сантаной): смерть прекращает существование индивида, но совершенные им дела воздействуют на новые существования.

В «Милинда-панхе» — сочинении, воспроизводящем диалог индогреческого царя Менандра (Милинды) с мудрецом Нагасеной (оно дошло до нас в переводе на пали, сделанном на Ланке в начале новой эры), — приводится несколько иных метафор. Когда от одной лампы зажигают другую, невозможно рассмотреть частицы, переходящие от светильника к светильнику, но пламя принимает уже иную форму. Подобно этому знания и опыт, воспринятые учеником от учителя, продолжают мысли и впечатления ранее живших людей. Процесс не имеет конца, несмотря на то что его выразители обречены на смерть. Такого рода аналогии прекрасно передают суть части буддийского учения, для которого идея изменчивости и непрерывного движения жизни в ходе перерождения была несравненно более важной, чем конкретный ответ на вопрос, что непосредственно движется и изменяется.

Концепция «расчленения личности» легла в основу позднейшей метафизики буддизма, центром которой стала упоминавшаяся выше теория дхарм. Речь идет о комплексе психических первоэлементов, составляющих, по мнению буддистов, всякое восприятие (внешний мир считался проекцией внутренних ментальных состояний). Можно думать, что учение о дхармах возникло уже после Будды, но развивало раннюю концепцию всеобщей изменчивости. Детальная разработка «теории дхарм» отражала ту стадию в развитии буддизма, когда сложные философские проблемы стали занимать в нем значительно большее место.

Допустимо предположить, что в создании этой теории определенную роль сыграли и некоторые добуддийские традиционные представления. Уже в упанишадах выявляется тенденция к расчленению понятия «индивидуальная душа». Совершенно в духе буддийского учения выдвигается положение, по которому в момент рождения составляющие ее элементы совмещаются в едином целом; смерть выражается в их высвобождении, а новое рождение — в их следующем сцеплении. Отсюда напрашивается вывод, что буддийское представление о сущности индивидуального «я» было известно и мудрецам упанишад (некоторые исследователи склонны видеть в этом проявление некоего «добуддийского буддизма»), однако в конечном счете победил традиционный взгляд, провозглашавший понятие «джива» одним из кардинальных в ортодоксальной системе, идеи же, в дальнейшем развитые буддизмом, были исключены как противоречащие общей концепции. С этим, возможно, связана резкость, с которой ее приверженцы критиковали брахманистский взгляд на природу души и отстаивали собственную доктрину анатты. В данном вопросе позиции двух учений были почти полярными, и последующая полемика только закрепила их кардинальное расхождение.

Развитие буддийской доктрины сопровождалось, таким образом, сложными теоретическими спорами, затрагивавшими и многие аспекты самого учения, и положения, выдвигавшиеся его идейными оппонентами. По-видимому, главным противником буддийской школы выступал брахманизм с его четко разработанной космогонией, теорией цикличности, эволюции и угасания мира и с не менее ясно выраженным представлением о неизменной, присутствующей в каждом существе индивидуальной душе. Больше всего споров возникало вокруг вопросов о постоянстве или непостоянстве всего сущего, реальности или нереальности души. Расхождения по этим вопросам прослеживаются уже на заре буддийской религии — в «Брахманджала-сутте» (части «Дигха-никаи») подобные высказывания приписываются самому Будде. Много веков спустя к той же полемике возвращается Нагарджуна (около II в.), она воспроизводится также в позднейших сочинениях махаянской традиции.

«Брахманджала-сутта» свидетельствует о напряженности споров. Там говорится, что Будда, возражая своим оппонентам, излагал 62 концепции о природе души. Это показывает также, что буддизм формировался не изолированно от современных ему систем. Его теоретики проявляли глубочайшую осведомленность о центральных принципах своих непосредственных или потенциальных противников. Трактовка оспариваемых принципов остается в каноне, разумеется, вполне буддийской. В том нет ничего странного. Изложение основных идей доктрины дошло до нас благодаря тому, что к эпохе Маурьев буддизм занял преобладающее положение. На заре развития буддийского учения ситуация была иной. Оно не имело решающего преимущества, и проповедники его должны были кропотливо разбираться в аргументах конкурирующих систем. Однако эти аргументы мы можем рассматривать теперь лишь сквозь призму буддийского восприятия. Тем не менее даже тенденциозная запись свидетельствует, что буддисты вынуждены были вести борьбу с представителями других мировоззренческих школ. Такое положение сохранялось и при Ашоке. Неудивительно, что относительно поздно зафиксированный на пали канон много места уделяет разбору небуддийских доктрин.

Иной характер носила полемика, отраженная в текстах махаянской традиции. Многие из соперничающих течений в тот период уже утратили прежнее значение, но появились новые, вызванные к жизни противодействием буддийскому влиянию. Нагарджуна воспроизводит отдельные их тезисы.

Доводы, приводимые буддистами против своих идейных противников, отличаются большим разнообразием, что объясняется скорее всего характером аудитории, которой предназначался тот или иной текст. В обилии доводов нетрудно увидеть следы эволюции доктрины и ее отдельные сектантские ответвления.

Наиболее частой темой дискуссий был вопрос о постоянстве или непостоянстве мира. Первый из возможных ответов на него буддисты критиковали со всей категоричностью. Взгляд, который вызывал резкое несогласие, имел нечто общее с идеями философской школы санкхья, утверждавшей извечное существование материальной основы явлений — пракрити. Метод аргументации кажется весьма своеобразным. Представление о безначальности и неуничтожаемости мира, говорится в сутрах, возникает благодаря способности человека помнить свои прежние рождения, — способности, развиваемой с помощью йоги. Речь идет, по-видимому, не о духовных упражнениях, предписываемых буддизмом, а о той психической тренировке, которая практиковалась в других системах (в ортодоксальной, а также в джайнизме) и которую буддисты находили одновременно и недостаточной, и неправильно ориентированной.

Память о прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, утверждают тексты, заставляет человека считать земную жизнь чем-то извечным и неизменным и тем самым верить в неуничтожаемостоь мира. Подлинная же истина, постигаемая в нирване, открывает, что перерождениям сопутствующие им факты внешнего существования — лишь результат внутренней активности индивида, его неугасших желаний. Человек, таким образом, сам является причиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей «цепи перерождений», внешний же мир — только проекция внутреннего состояния индивида, его неугасших страстей и затуманенного ложными мыслями ума.

Опровергалось также и представление о вечности души, для чего опять использовалась идея кармы. При наличии «единой и неизменяющейся души» трансформация существа, бывшего в прошлом рождении животным, а ныне явившегося человеком, была бы невозможна. Еще более показательно, что карма привлекалась для опровержения и противоположной точки зрения. Если считать, что мир и душа нереальны в абсолютном смысле слова, то между состояниями, через которые индивид проходит в процессе перерождений, не может быть никакой связи. Карма же, понимаемая создателями канонических текстов как некая универсальная причинность, несовместима с этим.

Иначе говоря, согласно буддийским воззрениям, и мир и душа «относительно реальны»; здесь, по существу, уже заложена развитая в махаяне идея всеобщей относительности. Характерно, что, полемизируя с брахманизмом, буддизм обращается к введенной этим ортодоксальным учением теории кармы, но толкует ее в совершенно ином, собственно буддийском духе.

Отношение его к брахманистской системе во всей сложности можно проследить на примере трактовки ведийского пантеона. Когда молодой брахман Сангарава спросил Будду, существуют ли боги, тот, гласит традиция, ответил утвердительно. Божества включены в число анусмрити (представлений, о которых регулярно должен вспоминать верующий). В «Ангуттара-никае» прямо говорится, что, сосредоточивая на них свою мысль, человек достигает очищения. В духе традиционной для брахманизма склонности к тенденциозным этимологиям буддисты трактовали слово deva (божество) трояко: тот, кто сияет; тот, кто предается игре и наслаждению; тот, кто приносит дары, — причем стремились объединить все значения в некоем едином комплексе.

В канонических текстах сохранились отрывки, указывающие на признание ведийских божеств и подчеркивающие необходимость поклонения им. Так, рассказывая о положении племени ваджей, Будда отмечал, что их процветание и могущество зависят от выполнения семи условий, в том числе от почитания культовых мест и приношений даров божествам. Власть последних над природой, согласно буддизму, исключительно велика. Они, например, вызывают дождь. В одном из текстов повествуется о том, что небожители намеренно останавливают ливень, дабы монах, случайно оказавшийся без крыши над головой, не был им застигнут.

В раннебуддийских сутрах фигурируют практически все основные боги ведийского пантеона, хотя их атрибуты и меняются. Даже буддийская этика иногда выглядит примиренной с традиционным культом: указывается, что верующий, неукоснительно соблюдая моральные заповеди Будды, может после смерти достичь ранга божества.

Не только официально признанные брахманизмом объекты почитания проникли в буддизм, но и народные верования. Буддисты-миряне обращаются к луне, когда жаждут потомства или мечтают о рождении сына-наследника, с этой же целью они поклоняются дереву ньягродха, точнее — духу (якша), обитающему в нем. Судя по «Дигха-никае», к духам взывали даже монахи. В одной буддийской легенде рассказывается, что дух дерева, увидев скитающегося в лесу, но все еще помышляющего о мире монаха, преподал ему урок подлинно буддийского отношения к ценностям жизни, в результате чего тот, осознав свои заблуждения, встал на «путь истины».

Из сказанного может создаться впечатление, что буддийское представление о божествах в принципе довольно близко к брахманистскому. В действительности это отнюдь не так. Прежде всего, по буддийской доктрине, они могущественны только в мирских делах, в достижении же главной религиозной цели — нирваны не способны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов (тех, кто способен войти в нирвану). Они такие же существа, как и люди, но наделены большей властью, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезни и т. д., могут достигнуть нирваны, однако никаких привилегий от этого не получают.

Божества подчиняются закону кармы; этот взгляд, разделявшийся и брахманизмом, в буддизме получил особенно последовательное развитие. Многие из небожителей превращаются в людей, заслуживших теперешнее свое положение прежними делами, основные боги ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса духовного восхождения личности. Индра (Шакра), например, завершив предназначенные ему деяния, уступает место в мире богов смертному, принявшему тот же образ. Немало благочестивых людей в прошлом являлись в облике Шакры, и сам Будда в своих прежних рождениях был Индрой 36 раз.

Включив ведийских богов, буддизм выказал полнейшее безразличие к их традиционным атрибутам: связь каждого из них с той или иной сферой жизни и природы здесь совершенно утрачена. Они теряют индивидуальность и скорее напоминают обожествленных героев или святых, нежели представителей мира сверхъестественного.

Меняется и состав пантеона. Специфически буддийским божеством выступает Мара — бог чувственных желаний и бренных радостей сансары — всего того, что ведет к «духовной смерти». Его сопоставляют с ведийским Ямой. Мара искушает монахов, как искушал и самого Будду. Он соблазняет смертного наслаждениями и тем приковывает его к цепи перерождений. Свойственная буддизму острота постановки этической проблемы проявляется в данном случае в том, что этот носитель зла, окруженный сонмом злых духов, занимает значительное место в вероучении: он своего рода дьявол буддизма. Брахманизм не знал подобного образа. Даже Рудра, по существу, амбивалентен: не только карает, но и защищает человека. Яркая этическая направленность буддизма, не имевшая аналогии в ортодоксальной традиции, потребовала персонификации того, что противостояло его нравственному идеалу, создания зримого образа вселенского зла и включения его в пантеон. Мара должен был как бы оттенить моральную высоту Будды, и последний всегда одерживал нелегкую, но полную победу над искусителем.

Принятие прежних богов в новую религию объяснялось, видимо, двумя причинами: стремлением привлечь к себе тех, кто не был готов совсем отказаться от привычных верований и обрядов, а также желанием обратить старую систему в орудие торжества новой доктрины. Традиционные ведийские боги в буддийских текстах оказываются приверженцами Будды, взывают о помощи, почитают его. В каноне пересказывается известный ведийский сюжет о затмении, которое индийцы объясняли как нападение демона Раху на Сурью: демон поглощает светило, и среди дня наступает ночь. В буддийском варианте Сурья молит Будду вступиться за него, и тот апеллирует к Раху. В конце концов последний идет к «владыке демонов» Вепачитте и просит его отпустить Сурью. Иначе, говорит он, «явится Будда и вселит в меня ужас». Здесь Будда выступает не только покровителем ведийских божеств, их заступником, но и могущественным властителем, которого боятся даже демоны.

Эти божества призваны были распространять новое учение. Брахма, как говорилось, оказывался самым ревностным его проповедником. Подобные сюжеты использовались для того, чтобы освятить собственную традицию, связав ее с одним из главных богов брахманистского пантеона. Вместе с тем такого рода экскурсы в ведийскую мифологию должны были подчеркнуть, что новая религия не порывает с предшествующими верованиями, что она является наследником ортодоксальной традиции, а не ее непримиримым противником.

При этом буддизм, разумеется, отнюдь не довольствуется ролью продолжателя брахманизма. Во всех канонических текстах он рисуется гораздо более действенным, способным легко обуздать зло и защитить приверженцев своего учения. Сам Будда не включен в пантеон, он сохраняет черты творца новой доктрины и человека, не чуждого радостям и страданиям; в то же время он выше богов, главенствует над ними и исполняет роль арбитра в их распрях и свершениях. Поскольку, согласно доктрине, каждый, достигший просветления (а эта цель в принципе не закрыта ни для одного из верующих), способен войти в нирвану, то перед приверженцем как бы открывался путь к свободе от тирании прежних божеств и даже к власти над ними.

Утратив в буддизме многие из своих исконных качеств, ведийские боги приобрели несвойственные им черты. Индра, например, из неистового воителя превращается в носителя морали. Победив и пленив в битве владыку демонов Вепачитту, он не мстит ему, но, напротив, излагает ему идеи буддийской этики, прощает его и отпускает на свободу. Все божества объединяются в группы, причем лишь низшие из них наделены телом и предаются удовольствиям. Высшие же являют собой идеал святости, глубочайшего религиозного сосредоточения. Следовательно, созданный ранним буддизмом пантеон весьма своеобразен, он не столько воплощает в себе идею «верхнего мира», населенного могущественными и бессмертными существами, сколько служит доступной пониманию рядового человека иллюстрацией доктринальных положений этой религии.

Вобрав некоторые из брахманистских представлений о мире богов, буддизм последовательно, иногда резко отрицает идею возникновения вселенной в результате деятельности бога-творца. Эта идея, по заявлению самих адептов, противоположна кардинальным положениям их доктрины. Брахманы твердят о Создателе, но никто никогда не видел его, отмечается в одной из сутр. Как же можно находить высшую цель в духовном единении с ним? Не значит ли это готовить лестницу, чтобы подняться на верхний этаж дворца, хотя никому не известно, где он расположен и какова его высота? Люди, стремящиеся к всеединому богу, подобны юноше, который хочет жениться на девушке, но не знает ни ее имени, ни рода, ни места, где она живет.

Канонические тексты ставят и другие вопросы, призванные подчеркнуть неубедительность брахманистской концепции мироздания: разные школы называют разных творцов, какое же имя истинно? Или: мир полон страдания; если он создан Ишварой (Брахмой), то творец был либо не всесилен, либо исполнен зла, — ведь, ввергнув существа в полную бедствий сансару, разве не должен был он спасти их от нее?

В качестве самого веского довода выдвигается положение, согласно которому вера в Ишвару как творца вселенной разрушает представление о моральной ответственности индивида. Раз все создано кем-то, этот «кто-то» и предопределяет каждое, пусть самое незначительное, событие. В таком случае человек оказывается лишь производным от некоей высшей воли. Иными словами, ни для морали, ни для заповедей или правил поведения, ни для праведного пути места в жизни не остается, утверждали проповедники. Буддизм усматривает в тезисе о вселенском творце вызов самой сути своей доктрины и, естественно, отвергает его в категоричной форме. «Дигха-никая», как бы подводя итог буддийскому учению о божествах, говорит: нам видимы на небе солнце и луна, в других пространствах и сферах находятся тысячи и тысячи солнц и лун. И Брахма, почитаемый в этом мире, тоже не единственный, тысячи иных верховных божеств царствуют в неизвестных нам областях вселенной; подобно Брахме, они рождаются и исчезают, и ни один из них не обладает всемогуществом.

Последовательность, с которой буддизм отрицал веру в творца, демиурга, дала основание многим исследователям называть данное учение атеистическим и не считать его религией. Однако относить буддизм (даже ранний) к атеистическим течениям неправомерно. Против этого свидетельствует и факт признания ведийских божеств, и создание собственно буддийского пантеона, и исключительная роль, приписываемая личности «первоучителя».

Будда, хотя и не рассматривался в раннем буддизме как бог в традиционном смысле, изображался существом, наделенным сверхъестественными качествами, способностью творить чудеса, главенствовать над богами. Кроме того, обожествленный основатель учения в махаяне выступает уже также правителем вселенной.

Нет сомнения и в том, что буддизм с начальной стадии своего развития являлся религией, ибо в качестве идеала утверждал религиозную цель — нирвану. Средства ее достижения (медитация, йогические упражнения и т. д.) тоже носили сугубо религиозный характер. Архаты удостаивались религиозного почитания. Будда выступал объектом религиозного поклонения. Одним из краеугольных камней системы считается вера (шраддха) в «первоучителя» и его всезнание. «Маджджхима-никая» прямо называет шраддху основой совершенствования индивида, ведущей к достижению нирваны, для тех же, кто не порывал с мирской жизнью, — единственным средством освобождения. В дальнейшем она становится важным фактором психологической тренировки монахов. С течением времени многие элементы традиционной религии, принятые буддизмом (паломничество к святым местам, строительство культовых сооружений — ступ, чайтий и т. д.), стали играть все большую роль. В махаяне тенденция к обожествлению Будды и созданию пантеона, значимого не только для мирян, но и для монахов, получает полное развитие.

Принципиальным положением буддийской доктрины является идея «срединного пути» — постоянной приверженности некоей линии, одинаково удаленной от двух полярных точек. Уже в трактовке аскетизма сказался этот чисто буддийский подход: тот не отвергался, но и не принимался полностью. Мысль о том, что следует избегать крайностей, была, по преданию, высказана Буддой в его первой проповеди и потом бесконечно варьировалась в канонических сочинениях. Она же непременно присутствует в теоретических построениях. Буддисты всегда гордились тем, что занимают «среднюю позицию» по отношению к другим системам. Подобная приверженность к «середине» остается постоянной чертой буддийской доктрины на всем протяжении ее исторического развития.

Большинство исследователей видит в буддизме пессимистическое учение, отрицающее земную жизнь и ее радости, однако среди буддологов есть и такие (например, Ж. Пшылуски), которые находят в нем оптимистическое начало, гедонизм, культ наслаждений. Это поразительное разногласие во мнениях нельзя назвать случайным. Буддизм неуклонно проводит «среднюю линию», одинаково осуждая крайности и мирского жизнелюбия, и аскетического умерщвления плоти. На фоне джайнской морали буддийский путь мог показаться доктриной жизнелюбия и «мирских удовольствий». В действительности же это учение, провозгласившее монашество высшим статусом индивида, никак не может быть названо «религией гедонизма».

Хотя идея «срединного пути» никогда не подвергалась сомнению, практически она сознательно трансформировалась в процессе эволюции буддизма. Так, в махаяне все больше места уделяется чисто религиозной практике: медитации, йогическим упражнениям, аскетическим подвигам. И это уже не соответствовало изначальным принципам буддийской системы.

Приведенные сведения позволяют поставить вопрос об общем характере раннего буддизма как целостного учения, точнее, той части доктрины, которая дошла до нас в раннеканонических сочинениях. Несмотря на огромную по объему литературу, ученые не единодушны в данном вопросе. Во многом это объясняется тем, что собственно философские части канона стали объектом внимания исследователей значительно позднее его разделов, касающихся этических наставлений, правил поведения, предписание для монахов и т. д. Неудивительно, что мнение буддологов старшего поколения (Г. Ольденберг, Л. де ла Валле-Пуссен, Т. Рис-Дэвидс), утверждавших, что «первоначальное учение» сводилось лишь к этике, оказывало влияние на развитие буддологии в дальнейшем.

Разумеется, не следует оспаривать тот вполне очевидный факт, что в проповедях Будды в наиболее древних текстах собственно этический элемент был преобладающим, но этикой не исчерпывалось содержание столь сложного и многопланового явления. В каноне имеются и философские тексты; кроме того, параллельно с палийскими сочинениями тхеравадинов создавались трактаты позднехинаянских школ на санскрите. Существенно, что в этот период различные направления в буддизме предлагали неодинаковое решение философских проблем, тогда как в интерпретации собственно религиозных и этических категорий наблюдалось определенное совпадение во взглядах.

Уже в первые века истории буддизма появляются произведения, специально посвященные трактовке мировоззренческих вопросов, создается «буддийская философия», причем с каждым новым столетием роль умозрения в этом учении становится все более значительной.

При сопоставлении буддизма с другими религиозными течениями Индии и Средиземноморья ученые подчеркивали повышенное внимание буддийских проповедников к психологической тематике. Весьма последовательно данную точку зрения развивал известный русский буддолог О. Розенберг в труде «Проблемы буддийской философии» (Пг., 1918). Большинство религий, считал Розенберг, задавались прежде всего вопросом, как человек должен действовать, буддизм же переносил центр тяжести на самого человека, на его личность. Самопознание — основная цель всех конкретных изысканий буддийских философов: внешний мир если и признается относительно реальным, то лишь как некая проекция психической деятельности индивида вовне. Будучи оторванным от порождающего его человеческого сознания, мир обращается в фикцию. Подобная тенденция действительно весьма четко прослеживается в трудах мыслителей махаяны, однако приписывать ее буддизму эпохи палийского канона едва ли правомерно.

Даже в начальный период буддизм не выступал в качесте единой, внутренне однородной системы. Согласно традиции, сразу же после смерти Будды в Раджагрихе состоялся собор его приверженцев, обсуждавший дальнейшие судьбы учения. Историчность данного собрания подвергается в науке серьезным сомнениям. Однако многочисленные ссылки на него в индийских текстах, а также в тибетских и китайских переводах позволяют допускать реальность каких-то разногласий в общине. Освещение этих событий различными школами интересно прежде всего с точки зрения развития доктрины, а не с позиции решения и выявления конкретных условий, в которых впервые проявились идейные разногласия.

Тексты, оставленные многими школами буддизма, воспроизводят следующий рассказ: после кончины Будды один из его приверженцев, Упананда, говоря о возникших в общине противоречиях, объяснял их деспотическим характером «учителя», практические наставления которого были законом для монахов; теперь же, заявил Упананда, они более свободно определят свой путь. Очевидно, эпизод демонстрирует обозначившуюся уже тенденцию не скрывать разногласий в понимании сущности учения и предоставить каждому из формировавшихся течений развиваться самостоятельно. Вероятно, с тем же связан и другой рассказ: после смерти Будды записи его проповедей, сделанные на бамбуке или шелковых свитках, были собраны вместе и объявлены не подлежащими критике. Непосредственные ученики Будды пытались сохранить восходящее к нему ядро учения, опасаясь, возможно, что в процессе дробления движения на отдельные секты начальные идеи будут утрачены или подвергнутся противоречивым толкованиям. О данном факте свидетельствуют поздние сочинения (даже созданные через тысячелетие), авторы которых стремились обосновать расхождения в трактовке правил поведения монахов (вииая) и доктринальных положений учения (дхарма).

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: