Джайнизм: легенды и история 9 глава

«Ответы» указывают на то, что «Маркандея-пурана» создавалась в период, когда основные разделы «Махабхараты» в полной мере оформились.

Наравне с эпическим и дидактическим повествованием пурана содержит подробное изложение индуистских идей об аде и рае, о воздаянии за тот или иной поступок. Признание конечного освобождения в качестве цели всех живых существ и механизма перерождений главным фактором, предопределяющим индивидуальную судьбу, не исключало и более элементарного воззрения, согласно которому грехи наказываются муками в подземных областях мира, а заслуги награждаются восхождением на небо. Хотя подобная структура занимала в индуизме второстепенное место и со строго логической точки зрения отчасти противоречила его основной религиозно-философской концепции, все детали этих архаических представлений были разработаны с поразительной скрупулезностью.

Отличительной чертой «Маркандея-пураны» является детальное описание способов ритуального поклонения богине Деви, великой защитнице верующих от невзгод, болезней, страшных и зльй духов, неурожая и засухи. Ее, суда по тексту, почитают не только цари, но и простые земледельцы. Это своего рода народное божество было, очевидно, весьма популярным в районе реки Нарбады, где, как полагают ученые, сложилось ядро самого сочинения. Недаром в тексте многократно рассказывается о празднествах в честь Деви в этой области.

Вошедший в «Маркандея-пурану» самостоятельный мифологический нарратив «Деви-махатмья» («Величание Богини») может служить превосходным примером осуществлявшегося творцами пуран синтеза ведийско-брахманистской мифологии с элементами народных культов, в том числе с элементами, имевшими субстратное (в данном случае дравидийское) происхождение. На первый взгляд, битва Деви с демоном-буйволом Махишей и другими асурами выглядит лишь продолжением, новой реализацией темы борьбы богов с асурами, бывшей центральной в ведийской мифологии (возможно, восходящей и к мифологии общеиндоевропейской). Но сами образы воинственной и даже кровожадной богини и ее антагониста — буйвола, несомненно, берут начало в субстратных (дравидийских) представлениях, исключительно древних; так, поза Деви, наступающей ногой на морду буйвола и поражающей его копьем в загривок, находит точное соответствие на хараппских печатях. Другие детали мифа о борьбе Деви с Махишей обнаруживают связь с дравидийскими ритуалами, описанными этнографами: обезглавливание буйвола играет важную роль в дравидийских сельских обрядах, причем в некоторых сопутствующих мифах приносимый в жертву буйвол предстает как реальный или потенциальный (подобно Махише) супруг богини, и т. д. Важно отметить, что «Деви-махатмья» — один из самых ранних и авторитетных текстов шактизма — особого течения в индуизме, которое распространяется начиная с эпохи пуран и имеет, несомненно, народные, а отчасти и субстратные, местные истоки.

Помещенная здесь же история воскрешения Мадаласы, жены царя Ритадхваджи, известная по «Махабхарате», содержит новый, уже «пуранический» эпизод. Правительница, обращаясь к своему сыну, изглагает идеи веданты и проповедует вместе с тем суровый аскетизм. И в этом, и во многих других отрывках как бы воспроизводится полемика между сторонником идеала ухода от жизни и ее условностей для полного освобождения и апологетом законов индуистской практики, требующих неукоснительного выполнения кастовых и иных общественных предписаний. Таковым выступает муж Мадаласы, утверждающий необходимость для кшатриев выполнять свой варновый долг. Спор приобретает оригинальную форму: царь упрекает жену, что она нарекла одного из сыновей бессмысленным именем Аларка (другие сыновья зовутся Викранта — «мужественный», Суваху — «легконесущий (ся)» и Шатру марддхана — «перемалывающий врагов»). Мадаласа возражает: имена, данные тобой, еще более нелепы. Ведь «Викранта» происходит от корня крам — «шагать», а душа (Атман) неподвижна, «Суваху» — от корня вах — «нести», но душа не чмеет формы и не может нести или быть несомой, в третье имя входит слово шатру — «враг», хотя у души нет врагов, и т. д. Не принимая доводов мужа, она отвергает обязанности кшатрия и домохозяина как суетные, отклекающие от истинной цели. Аргументы ее оказываются убедительными, и в старости, уходя с мужем в лес, она вновь заявляет: «Грихастха всегда полон привязанности, и потому он — обитель убожества».

Последующая судьба ее сына Аларки тоже является темой для дидактических и философских рассуждений; здесь повторяются некоторые общие положения философии санкхья и пересказывается концепция «Йога-сутр» Патанджали (экскурсы даются как поучение божественного мудреца Даттатреи отчаявшемуся Аларке). Центральная идея всего отрывка: превратности судьбы не есть подлинные страдания, ибо они затрагивают лишь иллюзорную оболочку Атмана; тогда как сам он недоступен воздействию. В традиционном духе говорится о том, что йогическая практика дает индивидуальному атману возможность уйти от пракрити и соединиться с Брахманом. Среди технических средств йоги названы пранаяма, дхарана, пратьяхара, дхьяна и совершение незаинтересованных действий. Перечисляются виды пранаямы и десять форм дхараны, стадии йогического процесса, а также асаны и йогически значимые мантры. По-видимому, отрывок можно рассматривать как конкретное наставление. Это вытекает и из разработанности деталей, и из указания, что болезни препятствуют занятиям йогов; для преодоления болезней рекомендуются магические рецепты.

Далее речь идет о судьбе мудрого и пытливого Аларки. Он ознакомился с возможностями йоги, и его не интересуют больше материальные блага. Поведение его нетипично для кшатрия: он отказывается сражаться с братьями, пытавшимися отнять у него царство, и благодарит их, ибо, только потерпев поражение, он обрел знание. Конец истории носит нравоучительный характер — Аларка излагает своим врагам учение о четырех целях (дхарма, артха, кама, мокша) и заключает: «Первые три из них уже достигнуты вами, теперь настало время подумать о четвертой». Его проповедь имеет успех, и ранее боровшиеся против Аларки братья сами становятся отшельниками.

Надо сказать, что веданта, санкхья и йога привлекали особое внимание составителей сборников не столько сами по себе, сколько как возможное обоснование главной установки пуран — популяризации индуизма в широких слояу населения.

Авторы текстов, вводя некоторые идеи санкхьи и йоги в свою схему, старались увязать их с пураническими сочинениями, придавали вишнуитский или шиваитский характер некоторым тезисам этих школ. В «Маркандея-пуране», например, традиционный создатель санкхьи Капила выступает как одна из манифестаций Шивы, как мудрец, разрушивший с помощью знаний темноту невежества. Еще более отчетливо связь с шиваизмом подчеркивается в эпизоде, в котором именно Шива оказывается блестящим знатоком санкхьи. Для авторов сборника она часто идентична йоге; последняя описывается как учение, состоящее из двух частей: санкхья-йоги и йога-йоги. К йогической практике прибегают многие персонажи сочинений — люди и боги во главе с самим Шивой.

Свойственные пуранам своеобразный философский и религиозно-философский синкретизм и эклектизм в строго индуистском оформлении создавали довольно мозаичный идеологический фон, где не всегда отчетливо обозначены конкретные доктрины (тем более что они подаются в рамках традиционных идей), но ясно вырисовывается общая индуистская направленность.

В сложной социальной и духовной обстановке, в условиях напряженного соперничества между постепенно терявшим влияние буддизмом и индуизмом, получавшим открытую поддержку брахманства и центральной власти, острой идейной борьбы различных философских школ пураны были важным «идеологическим оружием», способствовавшим укреплению индуизма и его основных течений. Они как бы продолжили и развили идеи Гиты, но уже в чисто индуистском варианте, сделав их гораздо более доступными для самых разных общественных групп. Правильно понять духовный климат Индии поздней древности и раннего средневековья без серьезного изучения пуранических текстов невозможно.

 

Глава восьмая

Индуизм. Мифы и культы

 

В период поздней древности и в средние века господствующей религиозной системой страны стал индуизм. Однако, строго говоря, он представляет собой не одну релшиозную систему, а совокупность множества культов и религиозных направлений, веками складывавшихся на территории Индии. В качестве «индуистских» (термин «хинду» появляется лишь в средневековье как своеобразная демаркация, позволявшая идентифицировать местное население страны, не принявшее ислам) они получают скорее «отрицательное», чем положительное определение, иными словами, объединяют то, что нельзя отнести ни к индийским «неортодоксальным» религиозным течениям, ни к неиндийским религиям, получившим распространение в стране. Таким образом, «древний индуизм» можно рассматривать как своего рода «абстракцию». Но было бы неверным полагать, что охватываемые этим понятием религиозные направления сводятся лишь к механической сумме религиозных явлений. Возникнув на единой этнокультурной основе, они имеют немало общего.

Индуистские течения отличаются от «неортодоксальных» тем, что в том или ином виде признают авторитет вед, а также существование Атмана — субстанциального субъекта (его очень приблизительно допустимо сопоставить с духовным началом европейской традиции), закон кармы и идеал «освобождения» от перевоплощений (мокша). Тесно связанные с брахманизмом, почти все они признают деление общества на четыре варны и особый статус брахманов в качестве носителей сакрального знания. Наконец, индуистские течения сближает их «неорганизованный» (по сравнению с теистическими религиями и даже с буддизмом) характер: они не знают канона священных текстов в собственном смысле слова, а потому и не имеют необходимости в созыве соборов.

С индуизмом неразрывно связана философская мысль индийского средневековья. В ней черпали центральные идеи основатели религиозно-философских школ, нередко сами выступавшие в роли создателей отдельных индуистских сект. Та же тенденция прослеживается и в новое время. Раммохан Рай, Даянанда Сарасвати, Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Свами Шивананда были и философами, и религиозными реформаторами. Общеизвестно влияние образов индуизма на творчество крупнейших писателей и поэтов, в том числе Рабиндраната Тагора.

Национально-освободительное движение страны широко использовало лозунг восстановления культурных традиций далекого прошлого: лидеры движения включили традиционные идеи в свои идеологические и конкретно политические программы. Достаточно вспомнить об апелляции Ауробиндо Гхоша к «Бхагавадгите» (когда на заре своей деятельности он был активным борцом, а не философом-мистиком), о влиянии Гиты на формирование взглядов Тилака, об исключительном внимании М. К. Ганди к принципам индуизма.

В условиях колониального гнета эта религия нередко воспринимались как символ былой независимости стоаны. Но и после завоевания суверенитета многие государственные и общественные деятели обращались к положениям индуизма. Известный социальный реформатор 50-60-х годов Виноба Бхаве исходил в практической деятельности из предложенного Махатмой Ганди толкования догматов данной системы. Джавахарлал Неру некоторые свои мысли по поводу строительства новой Индии связывал с определенными аспектами индуистской идеологии, обосновывал ссылками на традиционные представления.

Впрочем, не только прогрессивные силы использовали индуистские принципы в качестве политических лозунгов, к ним прибегали и их идейные противники. Сложившийся в древности индуизм всегда освящал архаические социальные институты, обычаи и установления. Неудивительно, что и консервативные силы выступают под его знаменем, требуя возврата к «истинным ценностям» индуистской духовной культуры. Естественно, что вопрос о правильном истолковании ее наследия имеет отнюдь не только теоретическое значение.

Преувеличение роли индуизма в формировании индийской культуры приводило к явной его идеализации. Это нашло отражение и в ряде научных трудов. Их авторы делали попытку вывести принципы индуистской религии из ведийских самхит, из старейшей и наиболее почитаемой среди них — «Ригведы». Хотя многие исследователи отвергают этот взгляд, его определенное влияние в современной индийской науке все же достаточно ощутимо. Индуизм рассматривается нередко как внутренне единое учение, принявшее законченную форму уже в глубокой древности и не подвергавшееся затем никакой модификации. При этом разгораются, несомненно, пристрастные споры о соотношении в нем северных (арийских) и южных (дравидийских) элементов. Дискуссии подобного рода часто оказываются тесно связанными с политическими проблемами сегодняшнего дня (внедрение хинди в качестве общеиндийского языка, борьба с «санскритизацией» на Юге и др.).

Вместе с тем именно индийская наука последних лет впервые открыла путь к конкретному решению вопросов об истоках индуизма, стадиях, которые он прошел в своем развитии, и их хронологической локализации (труды С. Джаясвал, С. Чаттопадхьяи, С. Бхаттачарджи, Р. Н. Дандекара, которые опирались и на достижения европейских исследователей И. Гонды, Л. Рену, А. Даниэлу и др.).

Одним из главных источников по изучению индуизма как сложившейся религиозной системы являются пураны. Эти сочинения, как говорилось, возникли относительно поздно — их формирование прослеживается с IV–V вв. и продолжается потом на протяжении всего средневековья. Однако и по пураническим текстам можно выделить различные исторические этапы эволюции индуизма. Самые ранние сборники в наибольшей степени отражают моменты, объединяющие все направления, последующие же, как правило, отмечены «сектантским духом». В них уже вполне оформившиеся вишнуизм, шиваизм и шактизм противопоставляются друг другу и отдельным, более мелким течениям.

Рассмотрение всего комплекса вопросов не входит в задачу данного очерка, ибо это заставило бы выйти за рамки древней и раннесредневековой истории. Между тем именно в древности возникли те элементы, комбинация и взаимодействие которых породили индуизм как целостное явление. В древности были разработаны его изначальные принципы в сфере религиозно-философской мысли, мифологии и культа, предопределившие его специфику. В этом смысле древнейший этап эволюции индуизма представляется ключевым.

Уже отмечалось, что «ортодоксальная» традиция постоянно развивалась и приспосабливалась к меняющимся историческим условиям. Упанишады знаменовали собой первый шаг на этом пути. Если связь индуизма с ними несомненна, то преемственность по отношению к собственно ведийской традиции выражена гораздо менее отчетливо. Правда, некоторые идеи эпохи вед могут быть сопоставлены с индуистскими концепциями эпоса и пуран, более того, квалифицированы как их своеобразный прототип.

Два основных направления индуизма — вишнуизм и шиваизм сложились много времени спустя после эпохи вед, но отдельные их компоненты допустимо возвести к гимнам самхит.

Изучение индуизма как религии обычно начинают с вишнуитского культа, возникшего раньше шиваизма и всегда имевшего больше приверженцев. Вишну впервые упоминается в «Ригведе». По поводу происхождения самого имени высказывались различные точки зрения. Традиция возводит его к санскритскому глаголу виш («входить», «поселяться»); на этом основании издревле Вишну связывался с созданием поселений, освоением новых земель, развитием хозяйства и т. д. Европейские исследователи выдвинули против данного взгляда существенное возражение, указывая, что для ведийского языка такое образование едва ли возможно. В настоящее время большинство ученых соотносит Вишну с аборигенным неарийским населением страны, видя в нем местное божество, которое со временем вошло в пантеон «Ригведы». Здесь оно упоминается около ста раз; ему посвящено пять отдельных гимнов (в одном из них он фигурирует вместе с Индрой).

Характер ригведийского Вишну тоже порождает споры. По сравнению с главными божествами того периода — Индрой, Агни, Варуной — он занимает довольно скромное место. Вместе с тем рассеянные в тексте сведения свидетельствуют о его важной роли в ведийской мифологии, он оказывается иногда сопоставленным с самим Индрой и даже покровительствует ему. Внешний облик Вишну в «Ригведе» описан крайне скупо: бог подобен «яростному животному», живет в уединении, его обиталище — горы. Сильнее, однако, выражены моменты, связывающие Вишну с земледелием и скотоводством: он открывает загон для скота, защищает коров, «богатых молоком», наделяет людей обильными пастбищами, землей, чтобы у земледельца была нива (кшетра), создает для своих приверженцев «обширное место поселения».

Другой аспект мифологического образа этого божества заключается в том, что он символизирует мужскую силу — «склоняет мужа дать семя для рождения сына» (момент, подчеркиваемый в гимнах неоднократно). Однако главное, что ассоциируется с Вишну «Ригведы», — рассказ о его «трех шагах» — мотив, толкование и подлинный смысл которого составляют одну из сложнейших задач в исследовании ведизма. В решающем поединке Индры с Витрой могущество последнего оказывается столь велико, что «правитель богов» не может одолеть его в одиночку. Ему на помощь приходит Вишну, который делает три шага, подчиняя тем самым три мира — подземный, земной, небесный.

Этот сюжет повторяют затем все основные ведийские тексты. Вишну называют «широкошагающим», говорится, что в его трех шагах «обитают все существа», что «никто не решится взглянуть на его третий шаг, даже крылатые птицы в полете». Своими шагами он поддерживает «трехчленный мир, землю, и небо, и все существа». Многие ученые полагают, что данный образ является прямой аналогией представлению о «мировом дереве», весьма распространенному у ряда древних народов Азии и востока Европы. Корни «мирового дерева» находятся под землей, ствол поднимается из нее, а крона поддерживает небесный свод.

Тексты многозначительно упоминают о некоей «скрытой в небесах», недоступной даже богам сущности «третьего шага» Вишну — мысль, совершенно чуждая прочим мифологическим сюжетам древнейшей из самхит. Он резко противопоставляется другим небожителям, ибо лишь один приходит на помощь Индре в решающем поединке. Содержащийся здесь намек, что без его участия тот не победил бы Вритру, заставляет видеть в «широкошагающем герое» могущественное божество. Все это позволяет думать, что в гимнах, обращенных к Вишну, отображен самостоятельный мифологический цикл, в котором он выступал основной фигурой, цикл, включенный в «Ригведу», но оставшийся периферийным. В самих текстах о противопоставлении открыто не говорится, но это легко объяснить тем, что в период окончательного сложения «Ригведы» вхождение Вишну в круг ведийских богов было свершившимся фактом, и жрецы — создатели гимнов уже не воспринимали его первоначальной «неарийской природы».

Имеется еще один чрезвычайно существенный аспект ведийского Вишну — его связь с солярными божествами. В «Ригведе» эта линия едва намечена (упоминания носят неясный характер и допускают различные толкования), однако в позднейших сочинениях она развита весьма детально.

В литературе брахман постоянно подчеркивается роль Вишну как божества земледелия, скотоводства и производительной силы природы. «Тайттирия-самхита» связывает его с растительным миром, травами, деревьями (в особенности с почитаемой в Индии с незапамятных времен смоковницей — ашватхой); он бог зерна, дарующий людям пищу, иногда — сама пища. Тексты отождествляют Вишну с жертвой, процессом ее приношения, чаще же всего с ритуальным топленым маслом (гхи), служившим в ведийской Индии символом материального процветания (брахманы называют гхи «сердцем Вишну»), с молоком, медом (еще в «Ригведе» говорится, что «шаги Вишну» полны меда; мед в ведах — высший дар растений и плодородной земли, своего рода воплощение полезной для человека активности природы). Порой он предстает как «изначальное семя», дающее развитие всему живому.

Возрастает роль Вишну и в пантеоне. Его постоянно сопоставляют с Праджапати, который в брахманах выступает центральным божеством, затмевающим даже Индру. В состязании небожителей за право называться сильнейшим таковым оказался Вишну. Детализируется тема его воинственности и могущества. Уже в заклинаниях «Атхарваведы» к нему взывают как к защитнику от асуров. В брахманах он побеждает многих из них. В качестве созидающей силы он идентифицируется с Тваштаром — олицетворением принципа созидания в «Ригведе», он порождает все сущее, весь мир в его многообразии. Жертва, приносимая Вишну, обеспечивает верующему богатство, здоровье и долголетие. Любопытно, что нередко этого бога просто называют «богатством» (васу), «великим богатством» (махадхана) или «дающим богатство» (васуда, васупрада).

В упанишадах в соответствии с общим характером их содержания отдельные божества упоминаются сравнительно редко, тем не менее имя Вишну здесь встречается неоднократно — факт, свидетельствующий об увеличении его популярности. В «Майтри-упанишаде» прямо Говорится, что пища, которой поддерживается мир, именуется Вишну. «Катха-упанишада» в мифологическом образе намечает его новый аспект, совершенно чуждый более ранней эпохе: он связывается с «идеалом освобождения». Здесь сообщается о «высшей обители Вишну», именуемой одновременно «концом пути», причем, несомненно, подразумевается путь религиозного совершенствования, ведущий к мокше. Вероятно, именно в этом скупом указании отразились начальный процесс принципиальной трансформации «вишнуитской концепции» и переход к иной стадии в развитии вишнуизма, стадии, подробно отображенной в эпосе, и особенно в «Бхагавадгите».

Создаваемая в течение ряда веков «Махабхарата» позволяет проследить различные слои формирования сложного и разнопланового образа центральной фигуры вишнуитской ветви индуизма. Модифицируются его традиционные ведийские атрибуты. Общей чертой нововведений эпического вишнуизма становится тенденция придать Вишну качества объектов популярных культов и в результате такого синтеза превратить его в божество всеиндийского масштаба. (Фактически в древности вишнуизм распространялся преимущественно на Севере страны; Юг подпадает под его влияние лишь в раннем средневековье.)

Ассимиляция местных верований осуществлялась по-разному. Важнейшую роль при этом сыграла сложившаяся в тот период концепция аватары, ставшая затем одним из главных основоположений индуистской религии. Санскритское слово аватара, означающее «нисхождение», «спуск», в эпосе приобретает более узкое содержание — нисхождение божества на землю, его воплощение в земной форме. Представление о божестве, принимающем по желанию иной облик, свойственно и некоторым другим религиям Индии, но только в вишнуизме эта идея получила столь разностороннее и законченное выражение.

Тексты называли неодинаковое число аватар. Наиболее признанной считается изложенная в «Бхагавата-пуране» система 24 «воплощений», что, как думают многие исследователи, было данью джайнской традиции с ее тиртханкарами (можно предположить, однако, что сакральное значение цифр 12 и 24 связано с последовательностью лунных месяцев и фаз луны). Впрочем, детальный перечень «воплощений» относится уже к пураническрй эпохе; в начале же процесса аватар насчитывалось меньше, а характеристики их не были строго упорядоченными. В развитом вишнуизме верховное божество предстает в разных ипостасях: животного, божественного героя, почитаемого человека. Примечательно, что самыми ранними были зооморфные воплощения, а самыми поздними — антропоморфные.

Наиболее древней считается та часть теории аватар, в которой фиксируется связь Вишну с обитателями вод — черепахой (курма) и рыбой (матсья). Оба образа, судя по всему, идут от тотемистических верований индийских аборигенов. Правда, культ черепахи был включен в ортодоксальную традицию уже в ведийский период. В брахманах она выступает в качестве космического символа: две створки ее панциря обозначают небо и земную твердь, пространство между ними — атмосферу и населяющий ее мир богов. Эта своеобразная «тройственность» делает черепаху аналогом «космического Вишну» с его тремя шагами. Причины вхождения «вселенской черепахи» в ведийский пантеон, строго говоря, неясны; известно только, что уже в «Шатапатха-брахмане» Праджапати перед творением мира принимает ее облик. По-видимому, действительно установилась весьма сложная система соотношений ведийских и местных верований, их многовековое сосуществование породило множество взаимовлияний. К сожалению, подлинный их характер скрыт от современного исследователя, и ему доступны лишь некоторые текстуально закрепленные результаты этого процесса.

Отождествление Праджапати с черепахой мало проясняет вопрос о слиянии доарийского образа с культом Вишну; можно указать лишь на то, что брахманы иногда идентифицируют с ним «всеобщего демиурга» Праджапати. Более интересной кажется другая интерпретация образа черепахи в том же памятнике. Способность ее втягивать конечности сопоставляется с удержанием дыхания при йогических упражнениях или с деятельностью вселенского созидателя, выпускающего из себя мир в начале творения и вбирающего его обратно в момент катастрофы (черепаха в брахманах выполняет функции паука в упанишадах).

Иными словами, эпический индуизм унаследовал и развил комплекс представлений, восходящих к ранним местным (аборигенным) культам и поглощенных затем мифологическим образом Вишну. Позднее роль курма-аватары становится все более второстепенной, но она сохраняется как обязательная часть вишнуитской мифологии и в настоящее время.

Следующее воплощение — матсья-аватара. Впервые образ рыбы появляется в брахманах. Она спасает прародителя живых существ — Ману во время потопа (миф о потопе разработан чрезвычайно подробно, особенно в эпосе и пуранах). В «Махабхарате» Праджапати сам принимает облик рыбы.

Раннесредневековое сочинение «Матсья-пурана» отражает окончательное оформление матсья-аватары. Текст открывается вводным эпизодом — Ману случайно ловит крошечную рыбку. Он переносит ее в большой водоем, но она растет, уже не умещается в нем и наконец достигает таких размеров, что заполняет собою весь океан. Потрясенный чудом, Ману склоняется перед гигантским существом, признав в нем верховное божество — Вишну. Последний возвещает патриарху о грядущем потопе, тот строит корабль и восходит на него, прикрепив его змеей, как канатом, к огромной рыбе. Вишну-матсья увлекает за собой судно, а Ману оказывается спасенным от неистовства стихии. Сюжет неоднократно повторяется и в более поздних пуранах.

Вишну предстает также в образе кабана (вараха-аватара). Происхождение этого культа тоже, видимо, связано с древними тотемистическими воззрениями, но его осмысление ведийской традицией восходит к эпохе брахман. Асура Хираньякша похищает землю и увлекает ее на дно моря. Вишну, воплотившийся в кабане, убивает асуру и, поддев землю клыком, поднимает ее на поверхность. Еще в «Ригведе» Вишну выпивает «прекрасное питье» (молочную сыворотку), принадлежащее кабану. Нет оснований усматривать в этом прямую связь с представлением о вараха-аватаре в брахманах, однако соотношение двух мифологических фигур намечается, вероятно, уже в самхитах. Характерно, что Праджапати иногда принимает облик варахи, предваряя (как и в случае с другими зооморфными аватарами) последующую «функцию» Вишну. В «Шатапатха-брахмане» рассказывается, что кабан по имени Ямуша поднял землю со дна океана и стал предводителем и правителем всего живого — Праджапати. Имя Ямуша, по мнению ряда ученых, неарийского происхождения.

В позднейших текстах важнейшую ведийскую функцию Вишну («три шага») монополизирует вамана-аватара (Вишну-карлик). Примечательно, что в «Ригведе» нет и намека на этот мотив, хотя сюжет «трех шагов», как было отмечено, разработан довольно детально. В других ведийских сборниках это божество уже сопоставляют, с карликом, но косвенно, причем характер связи не всегда легко объяснить. По «Тайттирия-самхите», карлика приносят в жертву Вишну. «Майтраяни-самхита» гласит: «Карликовое животное отдается Вишну как жертва». В «Шатапатха-брахмане» впервые прямо говорится, что «Вишну был карликом». Однако лишь в эпосе вамана-аватара и «широкошагающий бог» становятся единым образом.

О нарасимхе (человеке-льве) ведийская литература ничего не сообщает, первое описание дается только в «Харивамше». Согласно приведенной здесь версии, могущественный асура Хираньякашипу ополчился против богов; они обратились за помощью к Вишну, который в образе льва поразил асура метательным диском (чакра). Поклонение нарасимха-аватаре, несомненно, приняло большие масштабы: от VI в. до нас дошли монеты с изображением человека-льва. Примечательно, что оружием божества выступает чакра, в дальнейшем его постоянный атрибут. Метательный диск символизирует солярные функции божества: в позднейших текстах оно уже не отождествляется с солнцем, но сопутствующий ему диск указывает на эту архаическую черту его мифологического образа.

Связь Вишну с животным миром не ограничивается перечисленными воплощениями. В ряде текстов он идентифицируется с лошадью, причем тут реализуется, видимо, отчетливо прослеживаемая в «Ригведе» мысль о солнце в образе коня.

В древности представление о Вишну ассоциировалось с почитанием коровы. Косвенное указание на это имеется в «Атхарваведе». В последующих текстах данный аспект культа выявляется с трудом: обожествление коровы, абсолютизированное средневековым индуизмом, не содержало элементов, относящихся к Вишну. Он входит в цикл исключительно как пастух Кришна, охраняющий скот. Наконец, в нескольких местах эпоса Вишну связывается с обезьянами, их царь, по «Рамаяне», рождается от его слезы. Бог и сам именуется обезьяной (капи) или царем обезьян (капиндра).

Перечисленные примеры дают представление о зооморфных ипостасях Вишну, которые уходят своими корнями в чрезвычайно архаический слой верований и, видимо, имеют своей первоосновой различные формы тотемизма. Затем образ Вишну неуклонно эволюционирует от чисто животного к получеловеческому. Воплощения в облике людей (Кришна, Капила, Будда и др.) завершают этот процесс.

⇐ Предыдущая567891011121314Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: