Уповая на воина.

 

Начиная с эпохи Константина римская церковь проводила все более строго и последовательно деление войн на праведные и дозволенные, то есть справедливые, с одной стороны, и несправедливые - с другой. Так же оценивалась деятельность воина. Если война справедливая, война священная (helium sacrum), то и воин - " праведный" (iustus bellator). Подобное отношение к войне, отраженное в ряде литургических церемоний и почитании военных святых, укрепилось в каролингскую эпоху, когда сформировался миссионерский спиритуализм как приложение к завоевательной войне, целью которой были покорение и обращение язычников. Этот спиритуализм был тесным образом связан с представлениями о франкском народе как " новом Израиле" и буквальным прочтением Ветхого завета.

В такой церкви, как каролингская, насыщенной духом ветхозаветности и августинизма, новая варварская волна, сделавшая чрезвычайно актуальным все то, что отцы церкви писали о варварских нашествиях IV-VI вв., не могла не вызвать более углубленной разработки военной тематики. Христианнейшая война и воин-христианин были призваны спасти веру, над которой нависла угроза. Возобновились призывы к " праведной войне", с новым жаром стали почитать военных святых, оружие и воины заняли главное место в литургии. Таковы наиболее очевидные последствия гражданского и военного кризиса посткаролингского времени, которые повлияли на отношение церкви к вопросу о войне.

Интерпретация в библейском ключе борьбы против неверных наряду с представлениями, выработанными еще при Константине, о монархе - защитнике церкви и " праведной войне", чье обоснование принадлежало Августину, составили важную часть " имперской концепции" Карла Великого.

В литургических здравицах (laudes), провозглашенных во время коронационного акта, франкского короля чествовали вместе со всей армией франков, желали ему долгих лет жизни и многих побед во имя Христа, который в свою очередь провозглашался " королем королей, нашим непобедимейшим оружием, нашим неодолимым оплотом". Раздавались призывы к победе над врагами отечества. Их с презрением клеймили на библейский манер именами язычников и варваров (gentes, nationes), в общем, как противников " богоизбранного народа". На знаменитой мозаике Латеранской церкви изображен св. Петр, вручающий Карлу знамя, поднятие которого полководцем служило сигналом к атаке или выступлению. Тем самым подчеркивалось, что монарх являлся защитником церкви (defensor Ecclesiae). Только " защитникам" церковь могла вручить такое знамя. С ним отправлялись они на поле брани. Знамя символизировало право защитника вести войну и вершить правосудие. В то же время оно было указанием на вассальные отношения между принимающим и вручающим знамя, то есть в данном случае между церковью и светским государем.

Несмотря на то что наступательному, активному миссионерскому началу принадлежало важное место в каролингских войнах и военное могущество рассматривалось под углом зрения божественного провидения, представления о " праведной войне" как войне главным образом оборонительной не канули в Лету. Летописцы и теологи Карла были склонны объяснять его войны именно как оборонительные, направленные на то, чтобы покарать угнетателей и врагов.

Однако кризис власти и новый подъем варварской волны, совпавший с обострением феодальных раздоров, привели к радикализации церковной мысли по вопросу о войнах. Резкому осуждению были подвергнуты вооруженные столкновения между христианами. Войны, направленные против язычников, получили одобрение, учитывая тот объективный факт, что велись они тогда нередко в целях самозащиты. Смятение и ужас, вызванные разграблением Рима сарацинами в 846 г., позволили папам приступить к проведению чрезвычайной политики. Стержнем ее была необходимость спасти город от неверных. Наиболее ярким представителем этой политики был Иоанн VIII.

К этому времени сложилась определенная взаимосвязь между, с одной стороны, войнами, которые вели друг с другом христиане и которые тем более сурово осуждались церковью, чем чаще они происходили, и, с другой стороны, войнами христиан в защиту веры и христианских святынь от язычников. Грехи, совершенные в братоубийственной войне, можно было успешно искупить участием в оборонительной войне. Именно об этом говорил в 753 г. папа Стефан II, обращаясь к франкам за помощью:

"... благодаря вооруженной борьбе в защиту святой церкви, своей духовной матери, грехи ваши будут отпущены вам самим князем апостолов, и за труды ваши воздается вам сторицей рукою господа, и приобрете вы жизнь вечную".

Ту же мысль проводил сто лет спустя папа Лев IV:

"... перед всеми, кто погибнет в этой войне, раскроются небесные врата. Ибо Всемогущий знает: вы отдаете жизнь за истинную веру, за спасение отечества, защиту христианства. Он воздаст вам, как о том было сказано".

Казалось бы, речь здесь идет всего лишь о реализации принципа, согласно которому бог не оставляет без должного воздаяния благие поступки. Однако проблема превращения воинов IX в. в христианских " мучеников" или " христианских героев" решалась с огромным трудом. Воинам недоставало этического сознания, горячности веры, воли строго следовать заветам христианства, то есть всех тех качеств, которыми обладали мученики первых веков. Люди эпохи папы Иоанна VIII, который, судя по всему, ясно отдавал себе отчет в сложности стоявшей перед ним задачи, хотя и были верующими, но нередко являлись и закоренелыми грешниками. Самым тяжким, ужасным грехом их было участие в междоусобицах и неизбежно связанном с ними таком языческом обычае, как кровная месть.

В данных обстоятельствах развитие системы церковных покаяний и возможности заменять наказания, предусмотренные в " Покаянных книгах" (Poenitentialia) для некоторых грехов, были использованы церковью в целях оправдания оборонительной войны. Благодаря принципу взаимозаменяемости наказаний один вид наказания мог заменяться другим, равнозначным по своей тяжести, но более соответствующим физическим, социальным или духовным данным кающегося грешника. Например, соблюдение поста можно было заменить милостыней, наказанием, приносившим гораздо большую пользу обществу. Ссылки на " общественное благо" не случайно распространились как раз тогда, когда возросла необходимость оказать сопротивление язычникам, врагам христианства, а церкви уже располагали вооруженными вассалами.

Война, следовательно, рассматривалась в качестве адекватного наказания для лиц военной профессии. Их нравственная слабость как раз и проявлялась в их отношении к насилию. Естественно, мысль вложить оружие в руки несущих покаяние грешников, более того - наказывать, заставляя взять в руки оружие, натолкнулась в церковной среде на сопротивление. Согласно укоренившемуся в церкви преданию, грешникам, запятнавшим себя кровью, каковыми и были большинство феодалов, должно быть запрещено носить оружие. Однако престол св. Петра, учитывая остроту момента, без колебаний отказался от этого предания. В оправдание было сказано, что все люди грешники, в том числе и воины. Тем не менее кровь, пролитая за веру, в состоянии смыть любой грех. Таким образом, речь больше не шла о том, дозволительно или нет сражаться с оружием в руках, а о том, что война является святым делом, если только служит она интересам церкви. В 878 г. папа Иоанн VIII так писал, например, одному франкскому епископу:

"... Ты спрашиваешь меня, верно ли, что павшие на поле брани в защиту святой церкви получат прощение своих грехов. Уповая на милосердие господа бога нашего Иисуса Христа, отвечаю, что всем, кто отдаст жизнь во имя любви к католической церкви, уготовано успокоение в вечной жизни. Они заслужили его, сражаясь с язычниками и неверными... Насколько это позволено нам, мы отпускаем грехи и вверяем их душу господу молитвами нашими".

Указания подобного рода касались двух категорий воинов, которые на практике могли совпадать. С одной стороны, фогтов [114], с другой - павших на поле боя в борьбе с язычниками либо общепризнанными врагами христианства.

Воинская мистика, очевидно, складывалась вокруг центральной фигуры " заступника". В реальной действительности олицетворением заступника был фогт. Во времена Карла, как об этом свидетельствует латеранская [115] мозаика, церкви было достаточно одного - императорского фогта. Однако в связи с упадком императорской власти, а вместе с ней и гарантируемого этой властью " королевского мира" (pax regis) церковным учреждениям, имевшим светские интересы и владевшим имуществом, было необходимо светское покровительство. Фигура светского покровителя выглядит весьма странной. С одной стороны, он чиновник и вассал, с другой - фактический хозяин, обладающий правами, которые даны ему благодаря имеющейся в его распоряжении силе. Выполняемые им функции окружали его своего рода сакральным ореолом, которым он весьма дорожил, причем не только из престижных соображений. В качестве предводителя воинов (milites), которым церковь предоставляла бенефиции в целях приобретения оружия - точно так же светские сеньоры наделяли ими своих вассалов, - в том числе и для того, чтобы они " защищали святую церковь господню", фогт диоцеза или монастыря имел право участвовать в войне со своим знаменем. Иногда на знамени, которое считалось священным, изображались сакральные символы или же лик святого-покровителя. Сидя верхом на коне, держа в деснице святое знамя, фогт уподоблялся одному из тех военных святых, во имя и в защиту которого он выступал в военный поход. Образ фогта все чаще наполнялся характерными типологическими чертами определенного святого. Умерший фогт имел право быть похороненным с мечом в церкви, которую он защищал.

Наряду с формированием слоя фогтов утверждал себя и новый тип военного спиритуализма. Папы, используя теологию великомученичества, могли объявить погибшего во имя церкви человека безгрешным. Благодаря этому новые ряды мучеников пополняли мартиролог принявших тяжкую смерть ранних христиан. Христианский воин был преисполнен решимости убивать и погибнуть самому на поле брани. Со своей стороны церковь, не отказываясь от традиции, согласно которой убийство всегда греховно, даже если оно и совершено на законных основаниях в ходе " справедливой войны" и, следовательно, уже не является грехом, произвела своего рода подтасовку понятий, так сказать, общий переучет ценностей, относящихся к участию человека в войне.

Церковь отодвигала на второй план или вообще замалчивала то обстоятельство, что человек на войне совершает убийство. Вместо этого на первый план выдвигалось то, что воин отдает свою жизнь в бою и тем самым как бы подтверждает свою приверженность вере. Тот факт, что на войне христианский воин погибал с оружием в руках и тем самым тоже становился убийцей, с точки зрения учения церкви о принятии мученической смерти за веру превращался в ничего не значащий эпизод. Более того, именно благодаря подобному подходу убийство косвенным образом оправдывалось как святое дело. Главное, что убийство за веру включалось теперь в качестве составной части в обновленное учение о христианских мучениках.

Разумеется, напрасно было бы искать в словах, произносимых тогда папами и теологами, какого-либо прославления убийства, которое столь характерно для языческого эпоса (впрочем, также и для эпоса христианского, позаимствовавшего у язычников соответствующую тематику и систему ценностей). Однако остается фактом, что для христианского воина каролингской и оттоновской эпохи, причем ничуть не в меньшей мере, чем для его современника викинга или мусульманина, рай находится на острие меча. Христиане уверены, что это меч врага. От вражеской руки и принимают они мученическую смерть. Христиане, павшие под Эбсдорфом в битве с датчанами в день сретения господня 880 г., когда погибли все, от саксонского герцога до последнего воина, были канонизированы немецкой церковью под именем " мучеников Эбсдорфа".

Древнегерманские ценности воинской доблести, верности и солидарности не были разрушены новыми представлениями о войне и мученической смерти во имя христианской веры. Война была включена в систему христианских ценностей, естественно, в качестве элемента, подчиненного высшим целям (в чем, собственно, и состоит единственное и, пожалуй, основное различие между языческим прошлым и христианским настоящим). Направляя свою деятельность на защиту церкви, германский воин спас от уничтожения, разумеется с необходимыми поправками, языческий военный " этос". Если сравнить, например, описание битвы при Финнесбурге в " Беовульфе", в котором еще сохраняется языческий акцент, с глубоко христианской по своему содержанию песнью, посвященной битве под Мальдоном 11 августа 991 г., где на поле боя сошлись саксы Эссекса [116] и викинги, то станет заметна существенная аналогия чувств и переживаний. Однако для второго произведения характерно еще и сознательное, выраженное напрямую мартирологическое содержание, имеющее к тому же и агиопоэтическую [117] перспективу, столь характерную для эпоса XI-XII вв., то есть уже после того, как была создана " Песнь о Роланде". Недаром смерть вождя саксов напоминает гибель Роланда. Не случайно и его, подобно Роланду, стали почитать как святого, хотя и местного масштаба. Центром его культа стало аббатство Эли.

На эту двойственность, с одной стороны, связанную с консервативным и, так сказать, " послеязыческим" периодом и, с другой - обусловленную духовным настроем воинов, указывает, в частности, поведение саксов на реке Лех [118]. Посты и молитвы входили в план подготовки саксов к битве. Оттон дал обет св. Лаврентию, чьим именем был освящен день решающего сражения, назначенного на 10 августа. Оттон пообещал святому превратить свой дворец в Мерсебурге в храм и сделать город местопребыванием епископа. Духовное содержание всех этих церемоний было вполне христианским. Однако причина, побудившая саксов поступить таким образом, да и сама форма церемоний напоминают магический военный ритуал. Здесь и воздержание, соблюдаемое воином накануне решительного испытания, и осыпание проклятиями врагов. В общем, война воспринимается ими как своеобразный ритуал жертвоприношения.

Такого рода спиритуализм нуждался в соответствующих образцах, примерах для подражания. Культ военных святых укреплялся. Каролинги, разумеется, не могли пренебречь таким национального масштаба святым, каким был для франков св. Мартин. Слава его была чересчур широка, кроме того, он являлся святым-покровителем предшествующей династии Меровингов: предать его забвению значило напомнить всем еще раз о незаконном происхождении монархии Пипина. Следовательно, культ св. Мартина необходимо было " сделать своим". Плащ св. Мартина по-прежнему служил боевым знаменем. Наряду с консервацией меровингскйх культов Каролинги пытались насаждать и свой собственный спиритуализм и новых военных святых. Особый интерес представляет с этой точки зрения св. Мария, чья икона нередко выполняла защитные функции в войнах с византийцами. В 876 г. Карл Лысый подарил Шартрскому собору святую тунику Марии. В 911 г. Роллон, тогда еще язычник, взял Шартр в осаду. Согласно легенде, при появлении на крепостном валу епископа, вздымавшего, подобно знамени, святую тунику, викингов охватил вдруг панический страх, и они обратились в бегство. В" данном, как и во многих других частных случаях реликвии или святой образ, появляющиеся над стенами осажденной крепости, выполняют вполне определенную апотропеическую роль, известную как в античности, так и на Востоке.

Произошло дальнейшее усиление культа архангела Михаила, которого по праву можно назвать главным небесным воином. Позднее покровитель Израиля и Византийской империи стал также покровителем империи Оттона. По нашему мнению, правы те ученые, которые полагают, что за приверженностью Оттона и его подданных культу архангела скрывается более глубокая причина, связанная с дохристианской традицией саксов. Изображение св. Михаила украшало знамя Оттона I. Быть может, в этом содержался намек на дракона, который являлся священным знаком саксов-язычников и который еще в XII в. фигурировал в качестве излюбленного образа норманнов. То ли в связи с этим языческим прошлым, то ли из-за чрезмерной популярности архангела Михаила среди народных масс поклонение архангелу возбудило подозрения церкви. На это указывает, в частности, тот факт, что в 932 г. Эрфуртский собор принял постановление, ограничивающее количество месс, посвященных св. Михаилу в благодарность за дарование военных побед.

Обеспокоенность святых отцов, собравшихся в Эрфурте в период наиболее жестоких и опасных нашествий венгров, показывает, что вряд ли уж столь произвольным было высказывавшееся ранее предположение, что популярность архангела Михаила среди народов, подвергшихся христианизации, следует рассматривать как сохранение в новом одеянии прежних древних военных культов. На символическом (или тотемическом? ) уровне основным элементом равновесия при переходе от старой к новой религии, быть может, являлось как раз сохранение сакральности дракона, побежденного и превращенного Библией в сатанинский символ, однако по-прежнему остававшегося знаком воинской доблести и внедренным в иконографию архангела. С точки зрения этой иконографии образ дракона, хотя и наделен концептуально негативным значением, играет роль связующего звена с миром предков. Заметим также, что в самый разгар рыцарской эпохи троица великих покровителей рыцарства - Дева Мария, архангел Михаил и св. Георгий - связана общим знаменателем - борьбой с Древним змеем и победой над ним.

Уже в конце VII в. можно встретить обращения к определенным святым с молитвами о даровании военной победы. Эти святые делятся как бы на две категории. К первой, по мнению ряда ученых, правда с оговорками, относятся святые-покровители, на помощь которых принято рассчитывать в случае войны. Это св. Ремигий в Реймсе, св. Иларий в Пуатье, св. Криспин и св. Криспиниан в Суассоне, св. Альбан в Майнце, св. Амвросий в Милане, св. Перпетуй в Утрехте, св. Павлин в Трире. Следовательно, эта функция лишь отдельный аспект более общей характеристики святого-покровителя вообще. Вторую группу составляют святые воины-защитники, как правило, византийского происхождения. Их культы получают широкое распространение в период крестовых походов, но еще в период раннего средневековья эти культы проникают в пограничные латино-греческие районы (Южная Италия, балкано-дунайский регион), заносятся на Запад паломниками, возвращающимися из Святых земель, или же воинами, отслужившими наемниками в Византии. В одной немецкой поэме IX в., посвященной св. Георгию, например, ничего не говорится о его борьбе с драконом. Этот эпизод оставался неизвестным вплоть до XII в. В поэме сказано только о мученической смерти святого. Но текст сам по себе свидетельствует о широком распространении культа св. Георгия уже в то время.

Типичным для оттоновской эпохи был культ св. Маврикия, командовавшего Фиванским легионом. Так, " святым копьем" Маврикия потрясал Оттон I во время сражения на реке Лех. Вместе со св. Лаврентием, чей праздник как раз приходился на день сражения, св. Маврикий также был объявлен покровителем двух новосозданных архиепископств - Магдебурга и Мерсебурга. Эти архиепископства были основаны Оттоном I и папой Иоанном XII в феврале 962 г. вскоре после коронации императора. Таким образом, св. Маврикий вместе со св. Лаврентием был мистическим победителем на реке Лех. Он становится покровителем миссионерской церкви и косвенно, учитывая воинствующий характер миссионерства Оттона, миссионерских войн. Маврикий и Лаврентий представляют два различных типа военного святого. Маврикий стал таковым благодаря своей мученической смерти. Лаврентий же, по сути дела, был обязан своей славой случаю - битва на реке Лех произошла в день его поминовения.

В самом деле, всякая попытка выделить из католической житийной литературы категорию " военного святого" неизбежно наталкивается на многочисленные противоречия. Только что, например, нами были упомянуты св. Мария и покровители ряда отдельных церквей. Кроме того, следует подчеркнуть, что некоторые величайшие святые христианского мира благодаря своему чрезвычайно высокому престижу в качестве основателей монашеских орденов или чудотворцев также пользовались статусом защитников христиан во время войны. Так, в одном житийном тексте, относящемся к концу IX в., говорится о том, что во время сражения франков с викингами св. Бенедикт вел под уздцы коня, на котором восседал предводитель христианского воинства, и побивал своим посохом неверных. Другой случай - перенос культа святых из места происхождения в иную географическую точку, закрепление культа в той или иной христианской армии. Вспомним, к примеру, что культ св. Сатурнина Тулузского превратился в " национальный культ" аквитанов и был ими насажден в Каталонии в результате каролингского завоевания.

Строго говоря, " военным святым" можно назвать лишь того, кто при жизни занимался военным ремеслом. Тем самым он был как бы лучше приспособлен к тому, чтобы стать образцом для военного сословия периода IX-Х вв. Этому способствовали также теологические разработки теории " государственных обязанностей", подлинный расцвет которой пришелся как раз на каролингскую эпоху. Конечно, процесс этот характеризовался некоторой двусмысленностью, ибо такие, например, мученики, как Георгий, Себастьян или Мартин, демонстративно покинули ряды войска кесаря. Уход из армии был для них необходимым этапом на пути обращения в " воина христова". Продолжение своей профессиональной деятельности не вызвало никаких проблем при обращении в христианство у св. Кузьмы и св. Дамиана, так как и тот и другой были лекарями. Св. Элигий также мог спокойно заниматься своим кузнечным ремеслом. Иначе обстояли дела с теми, кто был воином-профессионалом. Какой, однако, парадокс, что на алтарях чтили Георгия и Мартина как воинов, тогда как именно отказ от этого ремесла и явился в их жизни главной вехой на пути обращения в новую веру, своего рода залогом их будущей святости. Противоречие это бросается в глаза и сегодня. Вряд ли его могли обойти вниманием и в те времена.

Принято считать, что в основу использования образов этих " святых воинов" как покровителей христианских армий было положено вполне конкретное идеологическое содержание. В качестве " воинов христовых" они должны были вести войска в бой с врагами христианства, идти во главе воинства, призванного верой своей выполнить волю господа и его церкви. Разумеется, дело отнюдь не заходило настолько далеко, чтобы предполагать, будто всякая война, пусть и против язычников, автоматически предполагает включение каждого воюющего в ряды " христова воинства". На это могли рассчитывать прежде всего воины, давшие монашеский обет. Тем не менее элемент сопричастности ему был налицо.

Литургия является, пожалуй, тем важным звеном, посредством которого происходит милитаризация культа и сакрализация войны. В каролингскую эпоху молебны и мессы, отправлявшиеся с целью добиться покровительства для своей армии и дарования победы в войне, входят в повседневный обиход, равно как и обычай доставлять на поле боя священные реликвии. Однако военный характер подобной религиозности особенно заметен на примере ритуала вручения меча. Именно в этом? ритуале нагляднее всего проявилась раннесредневековая основа рыцарского спиритуализма.

В " Сакраментариях", датируемых периодом не позднее Х в., отсутствуют формулировки, относящиеся к обряду освящения оружия. Однако уже в VII в. в эдикте лангобардского короля Ротари можно было встретить упоминания о " священном оружии", указывающие на существование этого обычая. Быть может, он был связан с германо-языческим ритуалом магического освящения оружия. Весьма показательно, что обычай вручать " заветный" меч королям и принцам существовал уже в каролингскую эпоху. Форма передачи освященного меча была особо торжественной, особенно если речь шла о молодых людях. Но был ли это тот же самый ритуал вручения оружия, о котором рассказывал еще римский историк Тацит, наблюдавший это действо среди германцев, обряд, который, переходя из поколения в поколение, сохранился, хотя и среди ограниченного круга лиц, тех, кто и после военной каролингской реформы [119] был в состоянии позволить себе заниматься военным делом? Иначе говоря, имеем ли мы в данном случае дело с " переходным ритуалом", которому по обычаю должны были следовать все молодые люди из числа свободных, чтобы совершить переход из одной возрастной категории в другую, то есть с ритуалом, лишь со временем превратившимся в обряд, существовавший среди элитарной группы воинов? Возможно. Однако при этом следует подчеркнуть, что по меньшей мере в том, что касается христианской литургии, вручение освященного оружия привилегия, которой удостаивались короли и принцы. Этот ритуал, следовательно, призван был подчеркивать сакральный характер государственной власти, поддержания мира и справедливости, а также защиты христианства от врагов.

В схематическом виде весь этот процесс, должно быть, выглядел следующим образом: германо-христианские воины унаследовали обычай инициационного вручения оружия более молодым воинам своего племени (причем при сохранении всего багажа социальных, юридических и магических значений, связанных с этим актом) от своих языческих предков; однако со временем круг людей, придерживающихся данного обычая, сузился, что сопровождалось параллельным процессом сокращения числа воинов в общей массе свободных и здоровых мужчин и появлением меньшинства, обладавшего достаточно прочной материальной базой. В этом узком кругу ритуал превратился в признак дифференциации и, утратив свое былое сакрально-магическое значение (в той мере, в какой он был связан прежде с языческими верованиями), приобрел значение социальное, знаменуя, так сказать, рубеж, по одну сторону которого оказались имущие и вооруженные аристократы, по другую - масса неимущих и безоружных сельских жителей. Граница пролегала между теми, кто оплачивал свой долг перед обществом собственной кровью, подобно Иисусу, теми, кто платил свою дань потом, подобно праотцу Адаму.

Очевидно, в подобных обстоятельствах семьи магнатов и сюзеренов стремились придать большую торжественность акту вручения оружия своим молодым отпрыскам. Но в это вмешалась церковь. Вскоре литургия, первоначально существовавшая лишь для королей и принцев, распространяется сверху вниз, охватывая постепенно все ветви аристократии, в обиходе которой по-прежнему существовал древний ритуал, оживленный теперь новым христианским кровотоком. Таким образом и появляется наконец обряд посвящения в рыцари. Однако мы на этом и остановимся. Ведь нас сейчас интересуют предпосылки этого обряда.

Первый известный нам с документальной точностью пример торжественного вручения меча датируется 791 г. Датировка принадлежит летописцу, прозванному Астрономом: " Людовик, сын Карла, которому было тринадцать лет и который в течение трех лет являлся королем Аквитании, получил меч из рук своего отца". В свою очередь Людовик в 838 г. торжественно опоясал мужским оружием, сообщает все тот же Астроном, чресла своего шестнадцатилетнего сына Карла. Чресла Людовика II опоясал папа Сергий II, который торжественно вручил меч королю во время совершения акта коронации. Повествуя о торжественном вручении оружия в Южной Италии в 854 г., летописец замечает, что все свершилось тогда согласно обычаю.

Когда Оттон I короновался королем в Ахене, архиепископ Кёльна вручил ему меч, сопроводив акт поучением, в котором проводилась мысль о том, что меч должен служить интересам церкви, восстанавливать мир и справедливость как внутри страны, так и за ее пределами.

" Ты получаешь сей меч, - вещал архиепископ, - дабы рассеять им всех врагов Христа, а именно варваров и скверных христиан, используя полноту власти, вверенной тебе самим Богом надо всей франкской империей, во имя прочного мира среди всех христиан".

Любопытно, что теперь как варвары, так и " скверные христиане", то есть насильники, преступники, непокорные представители воинского сословия, упомянуты вместе. Очевидно, понятия " варвар" и " нехристь" в эпоху набегов венгров и сарацин совпадали. Как те, так и другие - " враги общества". Император же призван судить их по справедливости. Королю вменялось также принять под свою защиту слабых, униженных и безоружных. На этом особенно настаивала панегирическая литература эпохи Оттонов. Роль императора как защитника церкви еще более ясно изложена в формулировке, сопровождавшей вручение меча во время коронационного акта самого Оттона I: " Ты получаешь сей меч, который дается тебе с благословения Господа. Сим мечом и с помощью Святого Духа да устоишь ты и дашь отпор всем врагам твоим и всем противникам святой церкви, да защитишь ты царство, вверенное тебе, и святую церковь господню".

Однако в тот день, когда Оттон I возлагал на свою голову императорскую корону, Европа имела уже за плечами более ста лет ужасных испытаний. Речь шла не только о варварских нашествиях, но и о периоде, быть может гораздо более жутком, - внутренней анархии и распада власти. Оттона наконец снова можно было просить об обеспечении посредством меча, вверенного ему у подножия алтаря, мира и справедливости в христианском мире, то есть об исполнении его королевского долга. Однако еще не раз повторятся времена, когда королевская власть окажется не в состоянии обеспечивать ни мир, ни справедливость. Десятый век испытывал жизненную необходимость в миротворцах и судьях, способных взять на себя миссию установления порядка при помощи меча.

Десятому веку нужны были люди, которые защитили бы народ от варваров, тиранов и вероломцев. Люди эти, однако, были выходцами из того же сословия вероломцев, порой из того же самого семейства тиранов. Но, обратившись в новую веру, они пополнили христианскую агиографию новыми святыми. Предшествовавшие общественно-политические реформы Карла Мартелла в VIII в. предоставили в распоряжение этих воинов оружие, лошадей и бенефиции, достаточные для того, чтобы поддержать их боеспособность. Таким образом, появилась необходимость в возникновении такой этики и таких образцов для подражания, которые соотносились бы не с достославными небесными когортами, а с кипением жизни в их собственной солдатской среде. Так появилась нужда не только в св. Михаиле, св. Георгии, св. Мартине, но и в профессионалах ратного искусства, в людях, способных становиться святыми не вопреки своему ремеслу, а именно благодаря ему.

Авторы каролингской эпохи настаивали на понятии " государственные обязанности". Светские лица, обладавшие известной властью в государстве, должны были знать, что требует от них христианская вера и церковь. В " зерцалах" этого времени, например Ионы Орлеанского, особый упор был сделан на государственные обязанности светских лиц, в частности военачальников, которым автор напоминал: от вас зависит спасение народов. В этих трактатах, правда, отсутствует какая-либо разработка собственно военного спиритуализма. Однако сам факт, что каролингские сановники, в ведении которых находились военные вопросы, взывали к авторитету " духовных наставников", а те в свою очередь наставляли их в том, что касалось исполнения ими обязанностей и культивирования добродетелей, приличествовавших их положению в обществе, весьма красноречив.

Павлин Аквилейский в письме, адресованном одному графу, противопоставлял земные и небесные, духовные войны, видимых и невидимых врагов. Разработанная апостолом Павлом и христианским писателем Пруденцием тема психомахии использовалась очень широко, равно как и пастырские послания апостола. Обязанность защищать церковь и христианский народ, вверенные королю, распространялась также и на его сановников. Когда императорская власть пала, что произошло как раз в момент варварских нашествий, то есть именно тогда, когда в этой власти была наибольшая нужда, церковь обратилась к тем, кто " подобрал" ее осколки. И в первую очередь речь шла о тех, кто был в состоянии удержать в повиновении внутренних и внешних врагов христианства. Аналогичным образом в середине Х в. почти одновременно с победой, одержанной Оттоном над венграми в 955 г., воин вдруг возносится на такой уровень литургического почитания, какой прежде ему был совершенно недоступен.

Вероятно, этому способствовали два фактора. С одной стороны, несомненна чрезвычайная и с общественной точки зрения сотерическая роль, которую сыграл воин в то бурное время. С другой стороны, тот факт, что литургия эпохи Оттонов по сравнению с литургией каролингского времени характеризовалась внедрением в романский церемониал целого ряда германских элементов. Следовательно, нетрудно предположить, что появление в литургии таких моментов, как, например, " благословение меча" или даже " благословение новых воинов", означало, по существу, включение в круг христианских ритуалов той торжественной и древней церемонии языческого происхождения, каким был обряд вручения оружия юному германцу.

Рассмотрим этот вопрос несколько подробнее. Распространение римского ритуала на Западе, особенно литургии, известной под названием галльской, происходило главным образом по воле Карла Великого и его окружения. Иными словами, она была спущена сверху благодаря тем отношениям, которые тогда наладились между Карлом и Римом, а также в силу экуменических [120] потребностей империи. В начале IX в. римская литургия вытеснила местные.

В середине Х в. в окружении Оттона I возникла, а затем очень быстро распространилась по всему Западу новая литургия, которую принято теперь называть романо-германской. В литургии тогда произошла " революция". Новые элементы, германские по своей типологии и происхождению, соединились с римской традицией.

Инициаторами " революции" были прелат, занимавший кафедру архиепископа в церкви св. Бонифация в Майнце, и монахи расположенного неподалеку знаменитого монастыря св. Альбана. Архиепископ Майнца был одним из знаменитейших деятелей немецкой церкви. В политическом смысле - первым среди крупнейших церковных феодалов королевства Германии, начальником канцелярии которого он к тому же являлся. С 954 по 968 г. на кафедре в Майнце находился другой необычайно талантливый человек - архиепископ Вильгельм, сын императора Оттона I и, что особенно в данном контексте важно, племянник Бруно Кёльнского, лидера церковного, интеллектуального, а в известном смысле и политического мира своего времени. Один из литургистов аббатства св. Альбана составил для церкви в Майнце " Епископскую книгу". Не исключено, что из этой же " литургической кузницы" вышел также и " Понтификалий" архиепископа Вильгельма, не сохранившийся до нашего времени, но являющийся прообразом целого ряда подобных сочинений, известных по спискам Х-XI вв., которые были обнаружены преимущественно в окрестностях Майнца (некоторые копии были найдены также в Зальцбурге и Кёльне). Во всех этих кодексах специалисты в области романо-германской литургии усматривают наличие общей первоосновы.

Быстрое распространение новой литургии было, несомненно, обусловлено поддержкой со стороны политической власти. На востоке Германии эта литургия утвердилась благодаря императорской монополии над миссионерской церковью. На западе она натолкнулась на прочные литургические традиции, связанные с местными культурными обычаями. Нередко введение новой литургии тормозилось. Тем не менее и здесь она мало-помалу пускала корни, приспосабливаясь к местным условиям. Пергамент XI в., числящийся в настоящее время под номером 141 в библиотеке капитула в Кёльне, составленный для церкви в Камбрэ (подчинявшейся Реймсу, но политически связанной с империей), является типичным примером того, как происходило утверждение новой литургии. В этом кодексе романо-германские элементы образу

⇐ Предыдущая14151617181920212223Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: