Понятие религиозного сознания

Религиозность подчас смешивают с мифологией, и они на самом деле имеют много общего, а всякая историческая религия необходимо имеет мифологический компонент. Естественно, миф не является простым вымыслом - более того, он, строго говоря, вообще не является вымыслом, а, напротив, сообщает человеку о некой реальности, бесконечно более значимой, экзистенциально существенной, чем реальность обыденная. "В обществах, где миф еще жив, их члены проводят четкую грань, различающую миф - "сказание истинное” и те рассказы и сказки, которые они относят к "сказаниям вымышленным”" [21, с.14]. Мифология некоторым образом имеет дело с "подлинной реальностью", тогда как реальность повседневная в мировосприятии большинства людей, принадлежащих к сравнительно примитивным культурам, расценивается ими как хотя и важная, но не имеющая большого значения по сравнению с реальностью, с которой имеет дело миф. Миф, в отличие от сказок, повествует о тех событиях, которые радикально изменили человеческий удел, которые сделали человека таким, каким мы его сейчас наблюдаем [21, с.17].

В этом плане религия тесно связана с мифологическим мышлением, так как и она, подобно мифу, обеспечивает связь человека с породившими его началами, а значит, и с инстанциями, от которых зависит его судьба, его жизненный удел. Для архаического человека "то, что произошло в начале, может повториться в силу ритуального воспроизведения. Поэтому главное для него - знать мифы. Не только потому, что мифы объясняют ему мир и способ его существования в мире, но, что важнее, вспоминая и воспроизводя их, он оказывается способным повторить то, что боги или герои совершили вначале" [21, с. 19]. Религия близка мифу в том отношении, что она тоже помогает человеку воссоединиться с этим началом, с той лишь разницей, что в архаических обществах воссоединение происходит регулярно, во время празднеств, сопровождаемых ритуалами, в ходе которых мир воссоздается заново самими же людьми, воспроизводящими реально или мысленно действия божества. В религии же связь человека с сакральным миром осуществляется иначе.

Прежде всего, религиозное сознание можно противопоставить мифологическому в том, что в последнем реальность сакральная и реальность мирская не имеют между собой четких и однозначных границ: человек живет в повседневном, профаническом мире, который во время ритуала становится миром сакральным, тогда как в первом миры профанный и священный разделены значительно более четко: божество или иная сакральная инстанция отделены от "нашего" мира радикально и принципиально и для того, чтобы перейти из одного мира в другой, человеку требуется особое усилие, связанное с изменением его онтологического статуса. Так, нирвана в буддизме (в Махаяне) понимается как состояние сознания, кардинально отличное от состояний, связанных с сансарой (колесом перерождений), поэтому она непостижима и тем более невыразима словом - ее можно только пережить на практике, но не познать (в традиционном понимании термина "познание", предполагающем наличие познающего субъекта и познаваемого объекта) [1, с.706]. Точно так же непостижим для человека и вообще всех тварных существ бог в христианстве или исламе: он не просто бесконечно выше всякого познания - он принципиально иной, и, в отличие от буддизма, тварное существо никогда не достигнет такого, радикально иного по отношению к профанному миру, онтологического статуса.

Другое отличие мифологического сознания от собственно религиозного заключается в том, что в последнем всегда присутствует саморефлексия. Религиозное сознание необходимо включает в себя компонент самоописания, дескрипции себя как сознания именно религиозного. На эту особенность указал еще Гегель: религиозность простого человека, не задающегося богословскими и тому подобными вопросами, специфична тем, что "в этом случае вера предпослана безотносительно к чему бы то ни было, и она лишена противоречий, ибо вера в бога в своей простоте - нечто совсем иное, чем утверждение: я верю в бога; последнее уже связано с рефлексией и сознанием, что вере противостоит другое; в упомянутом утверждении уже проступает потребность в самооправдании, резонировании, полемике. Непосредственное религиозное чувство набожного человека не замкнуто, не обособлено от других сторон его жизни, его наличного бытия; напротив, оно окрашивает все его ощущения и действия, его сознание соотносит все цели и предметы его мирской жизни с богом как с бесконечным и последним ее источником" [8, с. 209 - 210]. Таким образом, простая, наивная вера в бога (или любые другие сверхъестественные сущности) не требует не только какой-либо сложной рефлексии, но и вообще понимания того, что "я верую". "Религиозное сознание, напротив, есть в себе самом обособление и уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере или, в объективном определении, поглощение преходящего своей абсолютной, субстанциальной сущностью" [8, с.285].

В гегелевской концепции религиозное сознание предстает как именно сознание себя верующим, отрефлектированное состояние, в котором человек является верующим, так сказать, не только "в-себе", но и "для-себя". Момент самопонимания здесь исключительно важен, так как религиозное сознание, будучи состоянием рефлектированным, не только является пассивным объектом социальных внушений, но и способно к сознательному управлению собой. Таким образом, только человек, верующий вполне осознанно, может, например, перейти в другую веру, и это возможно именно потому, что нынешнюю свою веру он выбрал сознательно.

Принимая ту или иную веру, человек принимает вместе с нею и все социальные установления, которыми она порождена и которые она поддерживает, в том числе и различные поведенческие диспозиции, высшим и наиболее чистым воплощением религии в которых является культ. Вера в бога у Гегеля рационализирована, он критикует взгляды, согласно которым религия базируется в первую очередь на чувствах. "Религиозное переживание - необходимое, но недостаточное условие веры. Любое чувство случайно, субъективно, индивидуально, а бог должен быть познан в его всеобщности" [9, с.260]. Поэтому подлинная религиозность предполагает наличие чисто интеллектуального, философского уровня, на котором человек сможет отрефлектировать себя как верующего и понять, как он верит и почему он это делает. Религиозное сознание требует полного осознания себя как верующего и умения отдать себе отчет в мотивах своей веры, а значит, и принятия на себя ответственности за все последствия принятия себя именно в качестве верующего, причем верующего так, а не иначе. Фактически религиозное сознание у Гегеля предстает как сознание ответственное.

Гегель отметил как в религиозном сознании, так и в других формах сознания тот аспект, который оказался в центре внимания современной гуманитарной науки. Религия как часть культуры порождена известной социальной системой и является "слепком" с нее, она отражает все особенности не только чисто знаковых систем, составляющих соответствующую культуру, но и более глубинных - социальных структур, над которыми она надстраивается. Культура по отношению к социальной системе играет ту же роль, что и саморефлексия - в жизни отдельной личности: она обеспечивает культуре создание, поддержание и изменение образа самой себя. В связи с этим естественен интерес к религии со стороны не только философов, культурологов или психологов, но и социологов. Современный американский социолог Р. Коллинз, опираясь на идеи Э. Дюркгейма, показывает, сколь велика роль чувства солидарности в социальной жизни. Человек ведет себя нравственно, говорит Коллинз, не потому, что добродетельное поведение более выгодно, чем недобродетельное, не потому, что человек высчитывает сравнительные прибыли и затраты на совершение добра и зла и приходит рационально к выводу, что добро выгоднее, - человек поступает добродетельно лишь потому, что он ощущает себя членом данного общества и не хочет причинять вред тем, кого подсознательно считает частью себя; равным образом индивид видит в себе продолжение общества, так что границы между одним и другим размываются, и причинение вреда другим предстает перед человеком как причинение вреда себе. "Индивид может господствовать над другими людьми, пользуясь, главным образом, тем преимуществом, которое возникает из чувств солидарности. Любой, кто может убедить других, что он или она является одним из них, имеет преимущество перед ними. В людях часто вызываются чувства солидарности, лежащие глубоко ниже рационального расчета их собственного эгоистического интереса. Любой, кто знает, как возбудить в других эти чувства, обладает мощным оружием, используемым во благо или во зло" [13, с.426 - 427]. Солидарность коренится, по Коллинзу, не столько в психологических особенностях личности, сколько в том биологическом субстрате, над которым уже надстраивается психика. Солидарность - социологический феномен, корни которого лежат на уровне инстинктивного поведения, подвергнуть которое рефлексии, а тем более - сознательному контролю очень сложно.

Тем не менее именно здесь в значительной степени лежат и основы религиозности. "Дюркгейм, - пишет Коллинз, - создал неочевидную теорию религии, в которой ключом к религии выступает не вера, а социальные ритуалы, исполняемые ее приверженцами. Религия - это ключ к социальной солидарности, а религиозные верования важны не по своему собственному праву, а как символы социальных групп. Поэтому религия приобретает важность как первичный пример нерационального феномена, играющего основную роль в социальной жизни" [13, с.433]. Религия конституируется не столько верованиями (хотя они, бесспорно, исключительно важны), сколько ритуалами и другими формами внешнего, наблюдаемого поведения, которое и становится ведущим признаком принадлежности к той или иной социальной группе. Особенно хорошо иллюстрирует это положение пример индуизма, в котором знаком принадлежности к индусам служит не то, во что человек верит, а его происхождение и то, как он ведет себя, какие ритуалы выполняет, какое место занимает в обществе. Для индуизма важна не ортодоксия, а ортопраксия - правильное действие, деятельность, соответствующая канонам; что человек думает о богах, Ведах и устройстве Вселенной, не столь важно [15, с.64]. Выполнение соответствующих предписаний маркирует нашу принадлежность к тому или иному социуму, а так как оно организовано в виде ритуалов, то именно ритуальный аспект деятельности человека выступает как фактор солидарности: "многие из тех идей, в которые мы больше всего верим, являются скорее символическими, нежели практическими: они представляют (репрезентируют) нам членство в нашей группе" [13, с.601]. Одной из таких идей, в частности, является идея бога. Коллинз прямо пишет: "Бог - символ общества" [13, с.436]. И действительно, оно обладает всеми характеристиками, которые обычно приписываются богу: оно гораздо более могущественно, чем отдельный человек, обладает много большими познаниями, оно формирует личность и может ее уничтожить и т.д. Религиозность, таким образом, прямо связывается с позицией социального агента в социальном поле, а также с ее динамикой. Религиозное сознание оказывается в значительной мере производным от социальных факторов, а они, в свою очередь, связаны с факторами культуры в целом. Само же это сознание выступает как результат рефлексии индивида над своим положением в обществе и своим отношением к ценностям культуры, который воплощается в образах и предписаниях, во-первых, имеющих отчетливо ценностное наполнение, и во-вторых, связывающих человека с чем-то бесконечно более важным и ценным, чем его собственная жизнь. Мы подчеркиваем здесь ценностный момент, ибо религиозная мысль находит опору не в том, что очевидно, а в том, что достойно веры, хотя в основе и того, и другого лежит известный личный опыт.

В обоих случаях религиозность оказывается феноменом рефлексивным. В случае Гегеля религиозное сознание возникает тогда, когда человек осознает себя верующим, то есть ставит себе свою религиозность как объект. Здесь религиозное сознание выступает как результат самопонимания. Несколько сложнее обстоит дело с социологическим аспектом религиозности. Тут мы имеем ситуацию, в которой индивидуальный социальный агент осознает себя верующим, во-первых, причисляя себя к определенной социальной общности, а во-вторых, осознавая, что он принадлежит именно к этой общности, а не к другой. Религиозность с точки зрения социологии является результатом рефлексии не только над собственным сознанием, но и над своим социальным положением и представляет собой проявление некоторой (не всегда полностью осознаваемой) социальной солидарности. "Если Бог является представителем общества, - пишет Коллинз, - тогда из этого следует, что различные типы обществ должны иметь различные типы богов. Должно иметься соответствие между типом религии и структурой социальной группы. По мере того, как изменяются общества, равным образом должны изменяться и религии".

Религиозное сознание как одно из проявлений сознания человеком своей социальной роли предполагает, однако, не только участие в группе и конформизм относительно общегрупповых целей и нормативных средств их достижения, но и некоторое (частью сознательное, частью неосознанное) отождествление индивидом себя с образом группы. Именно по этой причине, как указывал еще Дюркгейм, по мере усложнения общества образ бога становится все более абстрактным, а его содержание - все менее определенным: лишь благодаря этому разные люди с разным жизненным опытом, с разными социальными ролями и культурным багажом могут без внутреннего психологического конфликта отождествить себя с этим образом [13, с.453].

Любопытно протекают такие самосознание и отождествление в религиозной философии. В качестве примера можно взять концепцию П. Тейяра де Шардена. В своей философии он следовал характерному для западного богословия ХХ века мотиву, который лучше всего выражен в афоризме Иринея Лионского: "Gloria Dei vivens homo" ("Человек - слава божия") [16, с.27]. Антропологическая проблематика, однако, нашла в его учении решение своеобразное, нестандартное, хотя и весьма симптоматичное для современной философии.

Как философ Тейяр испытал глубокое влияние философии Анри Бергсона, официально осужденной католической церковью [18, с.313]. Взяв на вооружение понятие эволюции и придав ему не только чисто философский, но и религиозный смысл, он выстроил новую концепцию мироздания, опирающуюся на понимание бога как, по евангельскому выражению, "альфы и омеги" Вселенной, ее начала и конца, а человек в этой картине мира оказался одним из этапов развития мироздания от творения до спасения. "Цель жизни каждого человека состоит не в одном лишь послушании и покорности. С их помощью он должен создать, начиная с наиболее природной своей сферы, некое творение, "деяние”, куда войдет частица всех элементов Земли. Он созидает свою душу на всем протяжении своего земного существования, и в то же время он участвует в другом созидании, в другом "деянии”, которое бесконечно превосходит перспективы его личного становления и вместе с тем направляет их, тесно с ними переплетаясь, - в становлении мира" [19, с.28 - 29]. Человек в учении Тейяра - не пассивный объект проявления божественной воли и не "раб божий", который должен только выполнять волю "хозяина" и не отступать от нее ни на шаг, а сотрудник бога на Земле, и это тем более важно, что, вопреки общепринятому в христианстве мнению, творение Вселенной еще далеко не закончено. Сотворение мира продолжается, и дело человека в нем - найти свой путь к богу. Но важно еще и то, что этот путь он может пройти лишь вместе с остальным человечеством. Когда-то человек "верил, что если ему захочется прикоснуться к Богу, то достаточно протянуть Ему лишь свою собственную руку. Но теперь он обнаруживает, что как следует охватить Божественное могут лишь все человеческие руки, простертые одновременно с целью призвать и принять Огонь. В конечном счете к мистическому преображению способен только один субъект - вся совокупность людей, образующих единое тело и единую душу в любви" [19, с.120]. Иными словами, человек несет ответственность за религиозное спасение не только свое собственное, но и других людей и, если не торопится протянуть руку богу, то тормозит тем самым движение Вселенной к цели ее существования - "точке Омега".

Эволюция Вселенной, по Тейяру, движется ко всеобщему спасению и воссоединению в "точке Омега", достижение которой возможно через конвергенцию со всем человечеством и с богом. При этом человек изменяется и сам, становясь, можно сказать, "истинным", тогда как сейчас он является чем-то меньшим, чем подлинная личность. Как писал сам Тейяр, "вершина нас самих, венец нашей оригинальности - не наша индивидуальность, а наша личность, а эту последнюю мы можем найти в соответствии с эволюционной структурой мира, лишь объединяясь между собой" [19, с.377]. Религиозное сознание в концепции Тейяра выступает, следовательно, как сознание всечеловеческое и, более того, вселенское и даже выходящее за узкие рамки материального бытия в сферу божественного. Человек, который не вспоминает о религиозной значимости собственной жизни и от связанных с этим его обязанностях, погрешает против самого процесса эволюции мира, тормозит ее и тем самым разрушает и самого себя, делая собственное бытие бессмысленным. Ценность мира - в том, что лежит за его пределами; такова же и ценность человеческой жизни. Тейяр говорит о "точке Омега": "Последний член ряда, он вместе с тем вне ряда. Он не только венчает, но и замыкает. Иначе сумма будет меньше самой себя и окажется в органическом противоречии со всей операцией.

Когда, выходя за пределы элементов, мы начинаем говорить о сознательном полюсе мира, то недостаточно сказать, что этот последний возникает из подъема сознаний, следует добавить, что вместе с этим возникновением он уже возник. Без этого он не смог бы ни покорить любовью, ни зафиксировать в нетленности. Если бы по природе он не ускользал от времени и пространства, которые объединяет, то не был бы Омегой" [19, с.385]. Такая религиозность парадоксальна: она является как бы создателем самой себя, она порождается в душах людей не потому, что к этому их побуждают какие-то объективные, материальные обстоятельства, а потому, что такова, если угодно, целевая причина существования человеческой личности вообще. Бог у Тейяра - и в начале истории мира, и в ее конце. История Вселенной похожа на библейскую историю блудного сына, вернувшегося в конце концов в родительский дом, или - еще больше - историю жизни Христа, сошедшего в этот мир, прошедшего свой крестный путь и вернувшегося назад, в свое трансцендентное состояние. Более того, жизнь Иисуса - это на самом деле история Вселенной в миниатюре.

Религиозное сознание, как видим, понимается в западной философской мысли достаточно различно. С одной стороны, это верующее сознание, сознание человека, который не только верит в бога или в какие-то иные сверхъестественные силы или начала, но и осознает себя верующим, то есть отличает себя от атеистов, скептиков, агностиков и от инаковерующих. Он понимает, что верит так, а не иначе, и вполне может задаваться вопросом о том, почему это так. Отсюда, как ни парадоксально, один шаг до религиозного скептицизма: если я не просто наивно верую, но и пытаюсь найти рациональные основания моей веры, то могу ведь таковых и не отыскать, а это подорвет самые корни моих религиозных убеждений.

С другой стороны, это сознание социальное. Я верую так, а не иначе потому, что я принадлежу к определенной социальной группе, нации и т.п. и через религию пытаюсь идентифицироваться с нею и исповедуемыми ею ценностями. Здесь тоже присутствует рефлексия, но несколько иного уровня: человек осознает свою социальную принадлежность и свою позицию в социальном поле и преломляет ее через представления сверхъестественных силах или существах.

С третьей стороны, это сознание, можно сказать, космически ответственное: человек осознает себя частью не только общества, но и Вселенной и эту свою принадлежность выражает через религиозные чувства и воззрения.

В незападных обществах религиозность, как и на Западе, подвергалась философской рефлексии, но происходило это в иных социальных и культурных обстоятельствах и имело свою специфику. В качестве примера рассмотрим ситуацию в Индии, где религиозность строилась изначально на несколько иных принципах, из которых главным был принцип мокши - не спасения, как в христианстве, а освобождения от пут неведения посредством достижения истинного знания - знания божества.