 |
Направления дальнейших исследований
|
|
|
|
Преобразования сознания как первичные данные для когнитивной теории
Я уже упомянул о возвращении сознания в современную когнитивную науку в качестве причинной когнитивной системы, включающей в себя синтез, управление и волю, в работах Баарса, Марселя, Шактера и других. Однако мы увидим, что сознание, которое таким образом получает главенствующую роль в реальном функционировании, остается столь же странно бессодержательным, как «неосязаемое осознание» в экспериментах по интроспекции, проводившихся Кюльпе в Вюрцбургском университете.
Что такое сознание?
35
Именно это отсутствие поддающейся описанию структуры привело к утрате интереса к сознанию среди экспериментальных психологов в 1920-е гг. Как ни парадоксально, но по-прежнему отсутствует как раз та диалектика между когнитивной психологией и феноменологией, критериями третьего и первого лица, которая должна определять подлинную психологическую науку сознания.
Именно здесь мы можем обратиться к спонтанным преобразованиям сознания, представляющим собой «эксперименты природы» над разумом, по крайней мере первоначально, в его аспекте первого лица, которые получили различные названия — «измененные состояния сознания», «надличностные состояния», или, как они именуются ниже — «презентационные состояния». Представляется, что эти феномены дают как раз те эмпирические данные как о природе сознания вообще, так и о его когнитивно-символических процессах, которые теряются в прозрачности обычного осознания. По существу, эти субъективные состояния, и в своей положительной форме усиленного эмпирического синтеза, и в более фрагментарном и психотическом аспекте, представляют собой уникальный привилегированный «микроскоп» для синтетической психологии сознания — и возможно, даже самого символического познания в его широчайших аспектах.
|
|
|
Возьмем, например, тот факт (Hunt, 1985ab, 1989b), что в спонтанных измененных состояниях часто наблюдаются синестезии, когда одна чувственная модальность субъективно переживается «на языке» другой — как при опыте цвета и геометрической формы, возникающем при слушании музыки и ощущаемом в качестве неотделимого от нее. Синестезии очень хорошо согласуются с теорией невролога Нормана Гешвинда (Geschwind, 1965), согласно которой все символическое познание основано на способности к межмодальной трансляции между разными модальностями восприятия. Они даже могут служить уникальным «окном» для внутренних процессов таких перекрестных преобразований (см. главы 4, 7 и 10). Сходным образом, сообщения о сложных и эстетически утонченных геометрических узорах, переживаемых в гипнагогиче-ском состоянии, под воздействием психоделических препаратов, и при медитации, возможно, обещают как подтверждение, так и уникальное расширение неортодоксальных когнитивных теорий, которые предполагают, что абстрактные геометрические образы лежат
2«
36
Сознание в контексте
в основе не только невербального символического мышления, но даже вербального мышления и синтаксиса (Arnheim, 1969; Lakoff, 1987; Johnson, 1987; McNeill, 1992; см. главы 8 и 10).
Наконец, возьмем описания так называемого «опыта выхода из тела», иногда возникающего при засыпании или встречающегося в качестве типичного элемента в «околосмертных» переживаниях. С натуралистической точки зрения, мы можем рассматривать это состояние как особенно мощное и яркое воображаемое переживание видения себя как бы извне, хотя оно может выглядеть как реальное восприятие. Однако воображаемый статус внетелесного опыта, судя по всему, следует из того факта, что многие из таких описаний содержат черты, которые не полностью соответствуют реальной физической обстановке и, таким образом, являются воображаемой аппроксимацией восприятия (Green, 1968; Irwin, 1985). Хотя и будучи поразительными с субъективной точки зрения, эти переживания, в действительности, вполне хорошо согласуются с определенными общими моделями человеческих познавательных способностей. Джордж Герберт Мид (Mead, 1934) полагал, что различие между символическими возможностями человека и животных происходит от нашей способности «входить в роль другого» — в процессе коммуникации посылать сообщение, одновременно наблюдая, меняя и переформулируя его с точки зрения его воспринимаемой адекватности. Разумеется, эта способность нашей символической коммуникации и нашего символически организованного осознания к постоянному самосоотнесению наиболее заметна в речи и словесном мышлении. Во внетелесном опыте мы, судя по всему, имеем дело с проявлением той же способности к самосоотнесению, но выраженной в зрительно-пространственной модальности, которая более не является подчиненной по отношению к прагматике повседневного вербального познания.
|
|
|
В последующих главах я буду рассматривать все разнообразие преобразований сознания в плане их следствий для теории разума. В частности, в этих состояниях особенно интересно то, что они оказываются спонтанными выражениями самосоотносительной, абстрактной, символической способности, которую традиционно объясняли как следствие языка, но здесь она проявляется в невербальной форме. Поэтому такие переживания могут стать источником уникальных свидетельств в поддержку идеи Говарда Гарднера (Gardner, 1983)
Что такое сознание?
о том, что символический ум состоит из множества непрочно связанных друг с другом относительно автономных «структур», в число которых, наряду с языком, входят математика, межличностные отношения, музыка и изобразительные искусства.* Языковая структура, возможно, имеет наибольшее практическое значение, но не является источником объяснения для всех остальных. Мы увидим, как спонтанные преобразования сознания могут помочь выявлению процессов, лежащих в основе всех символических структур.
|
|
|
«Высшие состояния сознания» и социальная наука: возобновление диалога между наукой и религией
Наше предыдущее определение социальной науки как синтезирующего, свободного объединения модусов мышления естественных и гуманитарных дисциплин, ставит вопрос об отношении подлинной «когнитивной науки» к духовному и религиозному опыту — наиболее полному воплощению модуса осознания в гуманитарной области. Что представляет собой этот опыт с психологической точки зрения и что он мог бы рассказать о человеческом разуме вообще?
Первым этот вопрос поставил именно Фридрих Ницше, нередко называвший себя «психологом» (Воля к власти). Бог и все другие концептуальные и ценностные «абсолюты» представлялись ему невольными проекциями человеческого разума. По его мнению, «сверхчеловек», грядущий новый человек, сумеет вернуть себе этот уровень разума, который Дает нам ощущение основания и цели, не поддаваясь при этом его иллюзорным аспектам. Вероятно, Ницше был первым, кто призывал к «естественной физиологии» экстаза. Хорошо это или плохо, но, пожалуй, чистейшим выражением его программы были психоделические исследования 1960-х. По мнению Уильяма Джемса (1902) и Карла Юнга (1953), как наследников проекта Ницше, непосредственное переживание того, что Рудольф Отто (1923) назвал «нуминозным» — культурно инва-
Это в точности соответствует идее К. Уилбера о существовании относительно независимых линий развития различных способностей в эволюции сознания. См. К. Уилбер. Око Духа. М: Трансперсональный Институт, ACT, 2002; Интегральная психология. М.: Трансперсональный Институт, К.: София, 2003. — Прим. пер.
38
Сознание в контексте
риантной общей чувственной основы религиозного опыта, — представляет собой эмпирический факт ума. Поэтому его можно изучать «научно». И Джемс, и Юнг, подобно современным трансперсональным психологам, считали, что хотя существование спонтанных религиозных переживаний невозможно установить в качестве «объективной» истины, такого рода переживания можно эмпирически изучать как в плане их когнитивных процессов, так и с точки зрения их влияния на жизнь людей и сообществ. Поэтому наш типично западный спор между наукой и религией можно вести на новом уровне дискурса, где духовность становится рядом эмпирически переживаемых состояний, а социальные науки пытаются понять их следствия для теории человеческого разума.
|
|
|
Для основателей социальных наук природа религиозного и надличностного опыта была отнюдь не предметом побочного или случайного интереса, а напротив, составляла сущность самой идеи «наук о человеке». Фехнер (1901) постулировал духовный панпсихизм и рассматривал психологическую реальность жизни после смерти как продолжение жизни умерших в умах живых. Джемс (1890) писал свой двухтомный труд «Начала психологии», умело обобщая психологию своего времени специально для того, чтобы рассмотреть вопрос о свободе воле в рамках научного мировоззрения. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» он описывал эмпирическое разнообразие религиозных переживаний, полагая, что их функция состоит в том, чтобы придавать необходимые основу и уверенность нашему ничем не связанному уму. Фрейд и Юнг, разумеется, расходились в вопросе о том, является ли религиозный опыт защитной иллюзией или реальным выражением врожденного архетипического воображения. Природа религии и религиозного опыта занимала важное место и в социологических теориях Эмиля Дюркгейма (1912) и Макса Вебера (1922), а также в значительной части ранней антропологии (Tylor, 1871; Frazier, 1922).
Вот вопрос, который оставили нам эти «предтечи»: действительно ли «нуминозные» или «надличностные» переживания отражают специфически человеческое развитие аспекта нашей символической самосоотносительной способности, или даже саму ее суть, как утверждал бы Юнг? Или же прав Фрейд, и наша явно культурно инвариантная склонность к такого рода опыту, напротив, демонстрирует «примитивный» модус мышления, возможно,
Что такое сознание?
39
даже остатки младенческого «океанического» чувства, которое составляет основу примитивного нарциссизма? Говорят ли нам эти состояния что-либо о наиболее полной способности символического ума к синтезу или же, напротив, являются признаком встроенной тенденции к распаду и упрощению, возможно, проистекающей из самой нашей когнитивной сложности и чрезмерных требований, которые она предъявляет к нам, как к биологическому виду.
Хайдеггер в своем труде «Бытие и время» (1927) утверждает, что наша способность к переживанию чувства трансцендентного основывается на нашей уникально человеческой форме восприятия времени — того измерения человеческой жизни, которое постоянно ведет вперед, в открытость и неизвестность. Наша способность напрямую ощущать эту открытость как таковую является непосредственной предпосылкой осознания Бытия. Переживание Бытия — это ощущение открытости, которое лежит в основе любого религиозного опыта и которое пытаются концептуально очерчивать религиозные мифологии. Эта способность человека к удивлению и благоговению перед тем, что он и мир вообще есть, невозможна в «замкнутых» мирах низших животных. С другой стороны, Вильгельм Райх (1949), ранний последователь Фрейда, отошедший от него в погоне за «наукой» жизненной энергии, рассматривал ощущения «течения» и динамического потока в телесном опыте во время надличностных состояний как непосредственное восприятие воплощенного во всех живых существах «элемента жизни». С этой точки зрения, религиозный опыт был бы непосредственным осознанием структур перцептуаль'ного мира, общих для всех движущихся, чувствующих существ (см. главы 10 и 11).
|
|
|
Сама идея социальной науки требует рассмотрения таких вопросов о природе религиозного опыта и традиционной духовности на этом новом уровне дискурса, где «переживания» считаются полноправными «фактами», которые следует понимать как выражения разума и общества. Трудность состоит в том, чтобы наметить линию исследования, которая будет избегать ложного редукционизма, попросту отмахивающегося от тех наших аспектов, которые не согласуются с нашими современными представлениями о себе с точки зрения рациональности и контроля, занимающими столь важное место в сегодняшней когнитивной науке. В то же время оно должно избегать и противоположной крайности «сверхверы» (James, 1902),
40
Сознание в контексте
при которой большая часть сегодняшней гуманистической и трансперсональной психологии перестает быть наукой о человеке и сползает к новому собственному мистицизму.
|
|
|
