Глава 8. СТРУКТУРА И ВРЕМЯ

I

Для рассмотрения предлагаемой здесь темы полезно напомнить некоторые отличительные признаки теоретических позиций, встречавшихся до сих пор. Мы рассматриваем социальные системы, а не психические. Мы исходим из того, что они не состоят из психических систем, тем более из живых людей. Поэтому психические системы относятся к окружающему миру социальных систем. Разумеется, они являются частью окружающего мира, особенно значимого для образования социальных систем. Мы учли это в предыдущей главе при помощи понятия взаимопроникновения. Такой тип значимости окружающего мира для построения социальных систем есть тип ограничения возможного, но он не препятствует тому, чтобы социальные системы создавались автономно и на базе собственных элементарных операций. В этих операциях речь идет о коммуникациях, а не о психических процессах самих по себе, следовательно, не о работе сознания.

Долгое время представители индивидуалистического редукционизма в социологии полагали, что имеют особые возможности доступа к элементарным, эмпирически доступным основам социальной жизни. В качестве первоначального источника эмпирических данных часто, даже чаще всего, выступает «индивид». Поэтому считалось, что наблюдение за поведением индивидов дает намного более непосредственное представление о детерминантах построения социального порядка, нежели статистические агрегации, не говоря уже о прекрасных теориях.

«Эти аргументы соответствуют действительности, но лишь отчасти», — вежливо комментирует Бернард Гизен¹. Я сказал бы жестче: они ошибочны по легко понятным причинам. Хотя материал наблюдения и является в конечном счете человеческим поведением, но как раз не как индивидуальное поведение. Уже Р. Дарендорф заметил данную проблему и, имея за собой Канта, привел ее к противоположности свободы и необходимости². Это, конечно, преувеличение, которое может быть оправдано лишь с помощью основных допущений трансцендентально-теоретической рефлексии. Мы смягчаем данный контраст тезисом о том, что речь идет о разных системных референциях, т. е. о разных отношениях системы и окружающего мира, следовательно, и о разных подходах к миру. Каждая из этих систем обладает своей собственной «внутренней бесконечностью». Ни одна из них не наблюдаема в своей целостности и в основах своего выбора. Поэтому принципиально неверно считать, что индивиды наблюдаемы лучше или, во всяком случае, непосредственнее, чем социальные системы. Если наблюдатель приписывает поведение индивидам, а не социальным системам, то это его решение. Оно выражает примат не какой-либо онтологии человеческой индивидуальности, а лишь структуры самореферентной системы наблюдения, таким образом, в данном случае и индивидуальные предпочтения индивидов, которые тогда могут быть представлены политически, идеологически и морально, но не могут быть спроецированы в предмет наблюдения³.

Против такого рода индивидуалистического редукционизма постоянно возражают, что он в качестве такового не мог бы удовлетворять «эмерджентным» свойствам социальных систем. Добавим, что речь идет даже не о редукционизме, а лишь об отнесении (весьма урезанном) к психическим системам вместо социальных. Это обстоятельство меняется, если психические системы с легкой руки называют индивидами, таким образом, полагают их вполне охарактеризованными, если мыслят «неделимыми». Вместе с тем критические замечания в связи с этим часто оставляют впечатление, что

¹ Makrosoziologie: Eine evolutionstheoretische Einfuhrung. Hamburg, 1980. S. 29.

² Ср.: Dahrendorf R. Homo Sociologicus. 7. Aufl. Kö ln-Opladen, 1968.

³ Впрочем, здесь также можно легко обнаружить принципиальную слабость трансцендентально-теоретического обоснования индивидуальности (вместо употребительных категорий разума). В соответствии с собственной теорией трансцендентальный теоретик должен в таком случае постулировать себя как свободного и поэтому непознаваемого индивида, т. е. в качестве теоретика, не позволяющего себе подглядывать в карты.

отрицается, либо недооценивается одно важное обстоятельство. Поэтому мы включаем в изложение теории социальных систем главу об индивидуальности, скорее, маргинальную для настоящей теории. Ибо представление, что социальные системы состоят не из индивидов и не могли бы создаваться посредством физических и психических процессов, разумеется, не означает, что в мире социальных систем совсем нет индивидов. Напротив, именно теория самореферентных аутопойетических социальных систем провоцирует вопрос о самореферентном аутопойесисе психических систем и вместе с ним вопрос о том, как эти системы могут организовывать свою саморепродукцию от момента к моменту, «течение» своей «сознательной жизни», чтобы их закрытость стала совместимой с окружающим миром социальных систем.

II

Как всегда, одна из возможностей развития теории состоит в том, чтобы выяснить преемственность и разрывы с традицией. В понятиях индивида и индивидуальности содержится длительная и важная история, которую мы здесь можем обрисовать лишь кратко и лишь ради прояснения основополагающих предпочтений.

Вопрос, возникший уже в позднем Средневековье, о том, что есть в сущности индивидуальность индивида, привел к результатам, на которые мы можем непосредственно опираться⁴. Очевидно, что речь не могла идти о каком-либо дополнительном качестве, и так же мало — об определении, заданном извне. Скорее, индивида следовало понимать как индивидуализированного самим собой, тогда индивидуация заключалась в том, что именно она и составляет отличие от всего остального. После длительной дискуссии об истории понятия Ф. Суарез⁵ определяет индивидуальность через самореференцию: «Modus substantialis, qui simplex est et suo modo indivisibilis, habet etiam suam individuationem ex se, et non ex aliquo principio ex natura rei a se distincte»*. Все иные определения оказались несостоятельными.

⁴ Ср.: Assenmacher J. Die Geschichte des Individuationsprinzips in der Scholastik. Leipzig, 1926.

⁵ Suá rez F. Dispositiones Metaphysicae. Disp. VI, 14; цит. по: Opera Omnia. Vol. I. Paris, 1866; переиздано: Hildesheim, 1966. P. 185.

* «Субстанциальный модус, являющийся простым и в своем роде неделимым, также получает свою индивидуальность в силу себя самого, а не в силу какого-либо принципа, в сущности отличного от него» (лат. ). — Прим. пер.

лишь из перспективы наблюдателя, что она может быть лишь аналитической теорией. Таким образом, в нее не входит все то, что происходит в черных ящиках самих систем, поэтому она не дает ответа на вопрос, в каком смысле и при каких условиях индивиды есть индивиды для самих себя.

Таким образом, весьма лапидарный обзор теорий индивидуальности приводит к следующему результату: если придерживаются фактора самореференции, то имеют проблему, состоящую в том, что следует указать, при каких ограничениях самореференция конституирует индивидуальность. Этот вопрос по традиции переплетался с проблемой условий приемлемой индивидуальности, с реализацией всеобщего в индивидуальной жизни, с отношением к целостности; в этой форме он, пожалуй, едва ли может быть сегодня вновь актуализирован¹⁴. Если же, напротив, отказываются от фактора самореференции, то отходят на позицию наблюдателя, который ничего не может сказать по поводу своей индивидуальности, т. е. никак не может объяснить, как он сам может быть наблюдателем. Возникает вопрос, исчерпаны ли тем самым все возможности.

III

В теории аутопойетических систем можно найти отправные точки для нового подхода к проблеме индивидуальности психических систем. Преодолеваются ли тем самым известные трудности философии самореферентного сознания (например, фихтеанского типа) и каким образом это делается — задача позднейшей проверки. Для нижеследующего важно прежде всего скрупулезно различать¹⁵ аутопойесис социальных и аутопойесис психических систем (несмотря на оперирование обеих на основе смысловой самореференции) и не стремиться лишь к еще одной попытке индивидуалистического редукционизма¹⁶. Скорее, основное понятие самореферент-

¹⁴ Ср. об этом: Theunissen M. Selbstverwirklichung und Allgemeinheit: Zur Kritik des gegenwä rtigen Bewuß tseins. Berlin, 1982.

¹⁵ Это различение исключает позиции, относящие сознание к основным социологическим понятиям. Процитируем лишь одно яркое свидетельство: «Возможно, что важнейшее понятие общественных наук — понятие сознания» (Brittan A. Meanings and Situations. London, 1973. P. 11).

¹⁶ В обоих случаях есть и противоположное мнение: Heß Р. М. 1) Sozialwissenschaft als Theorie selbstreferentieller Systeme. Frankfurt, 1982; 2) Die Theorie autopoietischer Systeme: Perspektiven fü r die soziologische Systemtheorie // Rechtstheorie 13 (1982). S. 45—88.

но-закрытой репродукции системы может быть применено непосредственно к психическим системам, которые воспроизводят сознание через сознание и при этом настроены на самих себя, т. е. не получают сознание извне и не возвращают его туда. При этом под «сознанием» следует понимать не наличное субстанциально (к чему нас постоянно толкает язык), а лишь специфический модус операций психических систем.

Ввиду своего положения в окружающем мире не может быть сомнения в том, что психические системы являются аутопойетическими, причем не на основе жизни, а на основе сознания. Они используют сознание лишь в контексте своих собственных операций, в то время как все контакты с окружающим миром (в том числе и со своим телом) опосредованы нервной системой, т. е. должны использовать иные уровни реальности. Нервная система — закрытая система, и уже лишь на этом основании психическая система, также оперирующая сознанием, должна быть основана исключительно на самоконституированных элементах¹⁷. Как бы ни называли элементарные единицы сознания (оставим в стороне различие идей и ощущений и будем говорить лишь о представлениях¹⁸), только их объединение способно продуцировать новые. Представления необходимы для новых представлений. Непрерывный процесс образования новых представлений из представлений хотя и можно искусственно прервать, но лишь с тем результатом, что тогда возникает особое сознание времени, направленное вовне, которое известным образом ожидает нового начала воспроизводства представлений и для этого держит наготове потенциал внимания.

Важную подготовку теории аутопойесиса психических систем, основанных на сознании, проделал Э. Гуссерль, и стоит потратить время на оценку близости к его трансцендентальной феноменологии и дистанции от нее. Соответствие заключается прежде всего в понимании темпоральности сознания, а не просто в его зависимости от времени! — таким образом, в тезисе Гуссерля выражается, что сознание во всех его ретенциях и протекциях всегда оперирует в настоящем и не может обладать здесь какой-либо длитель-

¹⁷ Ср.: Roth G. Cognition as a Self-organizing System // Benseier F. et al. Autopoiesis, Communication and Society: The Theory of Autopoietic System in the Social Sciences. Frankfurt, 1980. P. 45—52.

¹⁸ При этом можно было бы сослаться на Г. Фреге, но тогда следовало бы абстрагироваться от (скорее, попутного) определения представления как «внутреннего образа». Речь должна идти о любом элементе, идентифицирующем сознание как оперативное единство для производства дальнейших элементов.

вовать растворению индивида во всеобщем. Индивиды, пытающиеся соответствовать индивидуальности, уже предполагаемой у них, выталкиваются тем самым на путь патологии — они идентифицируют свой аутопойесис со злом, с шокированием нормального, с авангардизмом, с революцией, с непременной критикой устоев и другими подобными самостилизациями. Между тем и это превратилось в копируемый жест и поэтому больше не подходит для формулы самоописания индивида в качестве такового. Это, похоже, верно в отношении всего сейчас еще возможного, в том числе (и как раз) и для монотонного мотива об утрате смысла. Подтверждает ли эта история, что взлет индивида на самом деле был его падением и что требование к нему описывать себя как индивида приводит к бессмыслице? Либо же мы, ослепленные культурным императивом «высокосортности», способны лишь ошибочно воспринимать те формы, на которые обречен индивид, когда дифференциация психических и социальных систем заходит столь далеко, что он может использовать для самоописания только свою индивидуальность?

IV

Форму, в которой индивидуальная психическая система подвергается контингентности окружающего мира, в общем и целом можно назвать ожиданием. Следовательно, речь идет о той же самой форме, что используется и для создания социальных структур. В одном случае она предстает как сознание, в другом — как коммуникация. Соответственно этому понятие ожидания должно быть широким, позволяющим его употребление в психическом и социальном контексте, а также для описания их зависимости. Оставим пока открытой зависимость любого ожидания от исторических условий, придающих разнообразие данной связи психических и социальных комплексов ожиданий. В отношении психических систем мы понимаем под ожиданием форму ориентаций, с помощью которой система прощупывает контингентность своего окружающего мира в отношении себя самой и включает ее в качестве собственной неопределенности в процесс аутопойетической репродукции. Ожидания обосновывают завершаемые эпизоды движения сознания. Они, как уже пояснено выше²⁶, возможны лишь на основе уверенности, что аутопойетическая репродукция идет все дальше и дальше. Как сопутствующая реализация возможности возникновения новых эле-

²⁶ С. 348—349 данного издания.

ментов ожидания выступают моментом аутопойетического процесса и в то же время так включены в него, что у них всегда остается возможность скачка на совершенно иные узловые структуры. При всей занятости конкретными смысловыми структурами сознание всегда остается настороже и — никогда целиком во власти лишь одного смыслового содержания; оно еще способно наблюдать за, так сказать, контурами реализации смысла (что У. Джеймс называл " fringes" *).

Ожидание зондирует неизвестную почву с помощью различия, определяемого на нем самом, — оно может оправдываться либо нет, что зависит не только от него самого.

Неопределенный окружающий мир, совсем не присутствующий в случае закрытого оперирования чистого аутопойесиса, приводится к такой форме выражения, которую система способна понимать и оперативно использовать, намечая и затем отмечая, сбылось ожидаемое или нет.

Создание ожиданий является в основном типично примитивной техникой. Ее можно использовать практически без предпосылок. Эта техника не предполагает, что знают (и даже могут описывать), кем именно являются, и не требует хорошо разбираться в окружающем мире. Можно выдвигать ожидания, не зная мира, — на авось. Необходимо лишь, чтобы ожидание было использовано аутопойетически, т. е. чтобы предварительно структурировало доступ к присоединяемым представлениям. В таком случае оно задает последующее переживание как удовлетворение ожидания либо как разочарование в нем вместе с репертуаром дальнейших возможностей поведения, опять-таки тем самым предварительно структурированных. Осознанная жизнь, обогащенная социальным опытом, быстро избавляет от совсем произвольных ожиданий. В ходе нормальной сукцессии от одного представления к другому полного отрыва от жизни не бывает. Приходится с необходимостью учитывать историю своего сознания, сколь бы своеобразной она ни была; и уже определенность переживания, актуального именно в текущий момент, гарантирует, что различия с ним не могут формировать произвольные ожидания. Для этого в распоряжении имеются социально стандартизированные типы, на которые можно, так сказать, приблизительно ориентироваться.

Ожидания могут сконденсироваться в притязания. Это происходит через усиление своей связанности и затронутости, вносимое в различие удовлетворения либо разочарования и тем самым вводи-

* " fringes" (англ. )— «отделками». — Прим. отв. ред.

кая болезнь слишком абстрактна для лечения. В отличие от психологии сублимации 3. Фрейда вытесненное всеобщее возвращается в сознание не в улучшенном, а в ухудшенном виде — как болезнь.

В данной ситуации индивид может объявить больным не себя, а общество. Репертуар, открывающийся в таком случае, простирается от анархизма через терроризм до смирения — от претензии на произвол до претензии не иметь никаких претензий. Бесспорно, что это литературные крайности, а не реальная жизнь. Реальный индивид делает для себя копии (при случае копирует и названные экстремистские модели). Он живет как «человек-копия» (Стендаль). Протестовать против этого столь же бесполезно, сколь бесполезно протестовать против господства³⁰. В контексте социальных систем и с точки зрения социальных инноваций в науке, искусстве и технике приговор может выглядеть иначе, но психические системы способны лишь к индивидуальному копированию, и никто не в состоянии оспорить индивидуальность даже одной-единственной Эммы Бовари. Тяга к новому, то самое «vero nuolo е maraviglioso dilettevole»*³¹, относится к различию с социальной оценкой, возникающей из темпорализации комплексности общественной системы³². У последней отсутствует какая-либо непосредственная психологическая функция (во всяком случае, подготовленная ею ее копия).

V

На основе предшествующего анализа вернемся теперь к проблеме того, какое значение следует придавать социальным системам для конституирования индивидуальных психических систем. Преж-

³⁰ Впрочем, и то, и другое осуществляется почти одновременно (может быть, путем копирования? ). См.: Young E. Conjectures on Original Composition (1759) // Young E. The Complete Works. London, 1854; переиздано: Hildesheim, 1968. Vol. 2. P. 547—586 (561): «Будучи рождены оригиналами, как получается, что мы умираем копиями? » и «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах». См.: Rousseau J. -J. Du contrat social (1762), цит. по: Œ uvres complè tes. Vol. III (é d. de la Plé iade). Paris, 1964. P. 347—470(351).

³¹ Muratori, a. a. O. P. 104.

³² Ср.: Luhmann N. Temporalisierung von Komplexitä t: Zur Semantik neuzeitlicher Zeitbegriffe // Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Bd 1. Frankfurt, 1980. S. 235—300.

* Действительно новое и удивительно приятное (итал. ). —Прим. отв. ред.

де всего несомненно, что психические и социальные системы возникли в ходе ко-эволюции. Это проявляется уже в совместном использовании смысла для представления и редукции комплексности (как собственной, так и окружающего мира). Однако точно так же несомненно и аутопойетическое различие: психические и социальные системы в самореферентной закрытости своей репродукции (таким образом, и в том, что для них каждый раз является «единством») невозможно свести друг к другу. Те и другие используют разную среду своей репродукции — либо сознание, либо коммуникацию. Лишь при данном условии можно понять соответствующую репродукционную связь как непрерывное событие, обеспечивающее собственное единство. Иными словами, не существует какой-либо аутопойетической суперсистемы, способной интегрировать обе воедино: никакое сознание не входит в коммуникацию, и никакая коммуникация — в сознание.

Учитывая это, прежде всего можно осмысленно спросить, как коммуникация участвует в аутопойетической репродукции сознания. В предыдущей главе речь идет об отдельном случае взаимопроникновения. Социальная система предоставляет в распоряжение психической системы свою комплексность, выдержавшую проверку на удобство использования в коммуникации. Развитым эволюционным приобретением для данной трансляции является язык. Психические процессы не есть языковые, и мышление также ни в коем случае не есть «внутренняя речь» (как все время ошибочно утверждают³³). Не существует даже «внутреннего адресата». В системе сознания нет никакого «второго Я», никакой «самости», никакого " mе" в противоположность " I", никакой дополнительной инстанции, проверяющей все мысли, оформленные языком, принимать их или нет, решение которой сознание пыталось бы предвосхитить. Все это есть не что иное, как теоретические артефакты, созданные

³³ Из вводных очерков, заменяющих множество совершенно не учитывающих проблему, см.: Charon J. M. Symbolic Interactionism: An Introduction, an Interpretation, an Integration. Englewood Cliffs, N. J., 1979. P. 86 ff. На всякий случай, не следовало называть данную точку зрения «феноменологией». Сам Гуссерль отклонял это на тщательно взвешенных основаниях: «внутренняя речь» требовала бы использования знаков, а сознание, предоставленное самому себе, как раз не зависит от этого (ср.: Husserl E. Logische Untersuchungen II, 1, § 8, цит. по: 3. Aufl. Halle, 1922. S. 35). Аргумент имеет основополагающее значение для теории трансцендентальной жизни сознания (ср.: Derrida J. Die Stimme und das Phä nomen: Ein Essay ü ber das Problem des Zeichens in der Philosophie Husserls, dt. Ü bers., Frankfurt, 1979, в частности S. 96, 101, 113, 125 ff. ). Он исключает всякую попытку комбинации теоретических традиций Гуссерля и Мида.

ные характерные особенности переживания чувств вытекают из их психической, а не социальной функции.

С точки зрения функции чувства можно сравнить с иммунной системой; они, видимо, и берут на себя иммунную функцию психической системы⁴². Они обеспечивают дальнейшее осуществление аутопойесиса с учетом возникающих проблем в данном случае не жизни, а сознания необычными средствами и используют для этого упрощенные способы распознавания⁴³, позволяющие решения без учета последствий. Их можно усиливать либо ослаблять в зависимости от опыта работы сознания с самим собой, без непосредственной связи происходящего с окружающим миром.

Однако важнейшим является, по-видимому, понимание того, что во всех чувствах речь идет в сущности о единых, однородных феноменах⁴⁴. Это следует не только из усилившейся взаимозависимости с телесным процессом, в рамках которого испытывают чувства⁴⁵, но и из иммунной функции, которая как раз не в состоянии иметь специальное чувство на любой случай непредвиденных помех аутопойесису. Можно констатировать единообразие чувств на биохимическом уровне; но чувство есть все-таки нечто большее, чем проинтерпретированная биохимия — оно есть самоинтерпретация психической системы в аспекте продолжения своих операций.

⁴² К сожалению, здесь приходится забегать вперед. Подробнее о концепции и системно-теоретической интерпретации иммунной системы в связи с такой же проблемой в случае социальных систем см. ниже, гл. 9.

⁴³ Этот момент часто отмечают. См., напр.: Easterbook J. A. The Effect of Emotion on Cue Utilization and the Organization of Behavior // Psychological Review 66 (1959). P. 183—201: «... количество реплик, используемых в любой ситуации, в тенденции уменьшается вместе с ростом числа эмоций». Вместе с тем известно, что чувства могут и повышать восприимчивость к определенной информации.

⁴⁴ Парсонс использует тот же факт бессодержательности аффекта в совершенно ином направлении, а именно чтобы интерпретировать «аффект» как символически генерализованное средство. Правда, он относит данное средство и, параллельно тому, «интеллект» не прямо к системе личности, а к общей системе действия. Ср., в частности: Parsons Т. Social Structure and the Symbolic Media of Interchange // Parsons T. Social Systems and the Evolution of Action Theory. New York, 1977. P. 204—228 (214 ff. ); далее по затронутой здесь точке зрения см.: Parsons Т., Platt G. M. The American University. Cambridge Mass., 1973. P. 83: «Аффект не имеет содержания в том же смысле, в каком и интеллект не имеет его».

⁴⁵ Такое понимание восходит, по-видимому, к У. Джемсу. В качестве экспериментальной проверки ср.: Schachter S., Singer J. Е. Cognitive, Social, and Physiological Determinants of Emotional State // Psychological Review 69 (1962). P. 379—399.

Известное многообразие разных чувств реализуется лишь вторичным образом, лишь посредством когнитивной и языковой интерпретации; таким образом, оно, как и всякое построение комплексности психических систем, обусловлено социально. В таком случае это тем более справедливо для всего того, что можно назвать «культурой чувств», — для совершенствований предлогов и форм выражения проявления чувств. Такие преобразования чувств, с одной стороны, уже служат социальному контролю над ними, но, с другой стороны, обременены и проблемами достоверности. Тот, кто способен сказать, о чем именно он страдает, уже не находится всецело в ситуации, о которой хотел сказать. Так возникают особые проблемы некоммуникабельности — не чувств как таковых, а их подлинности, — касающиеся социальных систем, но способные нагружать и психические системы.

VI

Размышления о психической значимости социальных систем для сферы языка и эмоций⁴⁶, изложенные здесь крайне лапидарно, могли бы стать исходным пунктом для изучения психических последствий, прежде всего рефлексивных нагрузок современного индивидуализма. Наверняка, проблему не следует понимать просто как отход сегмента общественного в индивидуальном сознании на задний план (при одновременном росте готовности к копированию? ), как будто речь здесь идет о балансе в пределах постоянной суммы возможностей. Тем более не способствует продвижению вперед стремление взять за основу учение о двух идентичностях, личной и социальной, не говоря уже о том, что никто себя так двояко вообще не идентифицирует и никакой наблюдатель не смог бы различить эти идентичности⁴⁷. Скорее, стоит обратиться к Г. Спенсеру и при уже постоянной аутопойетической индивидуализации охарактеризовать психологические эффекты эволюции как «большую комплексность соответствий»⁴⁸. Это приведет к гипотезе о том, что структурирова-

⁴⁶ Социальную значимость психических систем мы будем рассматривать в гл. 8 в понятии личность.

⁴⁷ Завершая данную критику, следует отметить, что речь идет, следовательно, исключительно о теоретическом артефакте, а именно о голом корреляте понятия рефлексии, понимаемого как действие, что предполагает нечто в качестве субъекта и его же — в качестве объекта; в таком случае, чтобы обозначить различие, в объективность субъекта встраивается социальное определение.

⁴⁸ См. соч., указанное в прим. 36.

ние аутопойесиса предъявляет серьезные требования, что должна быть обеспечена большая контингентность и большая нестабильность, что следует учесть больше зависимостей, что необходимо больше индифферентности и что вместе со всем этим усложняется выбор «я».

Стоит ли теперь идти за философией рефлексии и эмпирически ожидать, что рефлексия станет более вероятной в направлении собственной «я»-идентичности? Если вопрос ставится эмпирически, то следует точнее определять, что именно здесь подразумевается. Если рефлексию мыслят как действие, а идентичность — как его коррелят, то данная теория приводит к своего рода излишней идентификации «я». Среди понятий системной теории для этого имеются понятия самонаблюдения и самоописания. Они уже содержат в качестве операций индивидуализирующий аутопойесис, также воспроизводящийся путем самонаблюдения и самоописания (но не только). Одновременно подразумевается и необходимость самоупрощения. Пожалуй, можно воспользоваться и предложением Р. Розена усматривать собственную комплексность системы именно в том, что в зависимости от интеракции (в данном случае — интеракции с окружающим миром, взаимодействующим с системой) создаются разные самоописания⁴⁹. Нужно ли тематизировать эти самоописания еще и в качестве единства, если само сознание не может не быть оперативным единством? Пожалуй, единственной актуальной проблемой является научиться делать переходы⁵⁰ и готовить возможные решения на случай конфликтов.

То, что тем самым не может быть охвачено, является, пожалуй, наиважнейшей проблемой аутопойесиса сознания — это проблема смерти. Свою смерть можно представить себе как конец жизни, но не как конец сознания⁵¹. «Смерть есть единственный сюрприз, пре-

⁴⁹ См.: Roseb R. Complexity as a System Property // International Journal of General Systems 3 (1977). P. 227—232.

⁵⁰ Здесь мыслят почти диалектически — допускают возникновение единства при переходах!

⁵¹ Интересные эмпирические доказательства тому обеспечивают исследования сознания в момент смерти (которые, конечно, дают не самое малое о «жизни после смерти»). Ср., в частности: Osis К., Haraldsson E. At the Hour of Death. New York, 1977; кроме того: Ross E. K. Interviews mit Sterbenden. Stuttgart, 1969; Moody R. A. 1) Life After Life. New York, 1976; 2) Reflections on Life After Life. New York, 1978.

В философской литературе подобная точка зрения имеется в: Sartre J. -P. L'ê tre et le né ant. 30 é d. Paris, 1950. P. 615 ff., в частности р. 624 ff.: «Это потому, что бытие-для-себя — бытие, которое требует, чтобы всегда было некоторое „после", потому что в бытии-для-себя нет места смерти». Собственная смерть остается для самосознания совершенно недетерминированной (а не просто неопределенной точно по времени), так как к детерминации самосознания всегда относится и аспект будущего. Поэтому собственная смерть не принадлежит онтологической структуре самосознания — она навязывается ему лишь чисто фактически, вследствие того что другой может ее наблюдать (о чем можно знать): «Она — триумф точки зрения другого над моей точкой зрения обо мне самом, о том, что я существую».

что в интересах общества вновь требует наделения ее (особенно гибель на войне⁵⁵) особым смыслом. Однако и индивида — уже заговором молчания врачей — тоже отвлекают от смерти; а если это не удается, то от него требуют молчания — попытки говорить о смерти считаются неприличными и не находят особой поддержки.

Теория аутопойесиса, основанного на сознании, переформулирует лишь данные известные обстоятельства. Она постулирует своеобразную обратную зависимость между индивидуализацией и семантикой смерти: чем индивидуальнее психическая система понимает себя и осознает свой аутопойесис, тем менее она способна представить себе продолжение жизни после смерти и тем немыслимее становится последний миг сознания. Коммуникация в таком случае также не способна помочь преодолению невообразимого. Она предоставляет это самому себе. Более резко различие социальной и психической систем едва ли можно подчеркнуть. Ни наличие непрерывного самопродолжения, ни постоянно сопутствующая ему возможность окончания в любой момент, ни позитивное или негативное единство своего аутопойесиса не могут ни гарантироваться, ни даже быть отняты социальной системой у психической.

⁵⁵ Ср.: Koselleck P. Kriegerdenkmale als Identitä tsstiftungen der Ü berlebenden // Identitä t. Poetik und Hermeneutik / Hrsg. O. Marquard, K. Stierle. Bd VIII. Mü nchen, 1979. S. 255—276.

Глава 8. СТРУКТУРА И ВРЕМЯ

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: