I. Насколько реальна реальность?

I. НАСКОЛЬКО РЕАЛЬНА РЕАЛЬНОСТЬ?

1. От реальности к реальному

Парадоксы объекта маленькое а

Глядя вкось на парадоксы Зенона

Попытка " взглянуть вкось" на теоретические построения – это не просто хитроумный способ " проиллюстрировать" высокую теорию, сделать ее " легко доступной". Скорее дело в том, что такой подбор примеров, построение мизансцены для теоретических выкладок, открывает многие существенные аспекты, которые иначе остались бы незамеченными. В истории философии у этой процедуры уже есть ряд достойных предшественников: от позднего Витгенштейна до Гегеля. Разве основная стратегия гегелевской " Феноменологии духа" не в том, чтобы подрывать те или иные философские доктрины, " разыгрывая" их как экзистенциальные субъективные положения (аскетизм, " прекрасная душа" и т. д. ) и таким образом показывать их подспудную противоречивость – то есть демонстрировать, как сам субъективный характер утверждения подрывает его " утвердительное", его позитивное содержание?

За подтверждением плодотворности такого подхода обратимся к другому философу, Пармениду, заявившему о существовании только бытия как Единого. Самое интересное для нас здесь – это знаменитые парадоксы, при помощи которых ученик Парменида Зенон пытался доказать " от противного" тезисы своего учителя: показывая противоречивые и бессмысленные следствия, что вытекают из утверждений о существовании множественности и движения. На первый взгляд – и, конечно, на тот взгляд, который присущ традиционной истории философии – эти парадоксы суть не что иное как образцово-показательные случаи чистой, пустой, искусственной логомахии, хитроумного логического крючкотворства, которое задается целью доказать очевидный нонсенс и которое противоречит нашему самому непосредственному опыту. Но Жан-Клод Милнер в своей блестящей работе " Литературная техника парадоксов Зенона" производит некую " театрализацию" их: он приводит аргументы, позволяющие заключить, что все четыре парадокса, с помощью которых Зенон пытался доказать невозможность движения, изначально отсылали к общим местам литературы. Та окончательная форма, в которой эти парадоксы стали частью нашей философской традиции, берет свое начало в распространенном карнавально-бурлескном приеме противопоставления благородной трагической темы и ее низкой, просторечной вариации – приеме, позднее использованном Рабле. Возьмем самый известный парадокс Зенона – об Ахиллесе и черепахе. Первое, к чему он отсылает – это, конечно, XXII песнь " Илиады", строки 199-200, где Ахиллес безуспешно пытается догнать Гектора. Затем этот благородный источник перекрещивается с более расхожим – с басней Эзопа о зайце и черепахе. Таким образом, всем сегодня известная версия " Ахиллес и черепаха" – это позднейший сплав двух литературных источников. В аргументах Милнера интересно не только то, что они доказывают, что парадоксы Зенона являются вовсе не чистой игрой логических умозаключений, а образцом точно определенного литературного жанра – то есть что они используют хорошо отработанную литературную технику ниспровержения благородной темы путем противопоставления ей ее вульгарной, комической версии. Для нашего – лакановского – взгляда здесь очень важно само содержание литературных источников парадоксов Зенона. Вернемся к уже упомянутому первому и самому известному парадоксу – об Ахиллесе и черепахе. Как мы уже сказали, его литературный источник – это строки " Илиады": " Словно во сне человек уловить человека не может, Сей убежать, а иной уловить напрягается тщетно – Так и герои: ни сей не догонит, ни тот не уходит. " Перед нами – такое отношение субъекта к объекту, которое каждый испытывал во сне: субъект, который двигается быстрее объекта, приближается к нему все ближе и ближе, но никак не может нагнать – парадокс-сновидение о бесконечном приближении к объекту, который тем не менее остается все так же далеко. Главное свойство этой бесконечной погони за объектом прекрасно показал Лакан, подчеркивая, что дело не в том, что Ахиллес не может перегнать Гектора (или черепаху) – ведь он быстрее Гектора и легко может обставить его – но в том, что ему не удается догнать его: Гектор всегда бежит либо слишком быстро, либо слишком медленно. Здесь есть четкая параллель с известным парадоксом из " Трехгрошовой оперы" Брехта: не гонись слишком рьяно за удачей, иначе может случиться, что ты перегонишь ее и оставишь позади. Этим утверждением проясняется либидинальная экономика случая с Ахиллесом и черепахой: данный парадокс иллюстрирует отношение субъекта к объекту-причине его желания, вечно недостижимому. Мы никогда не ухватим объекта-причины; мы можем только описывать круги вокруг него. Короче говоря, топология этого зенонова парадокса – это парадоксальная топология объекта желания, который ускользает, что бы мы ни делали, чтобы достичь его.

То же самое можно сказать и об остальных парадоксах. Перейдем к следующему: к парадоксу о летящей стреле, которая не может двигаться, так как в каждый момент она занимает определенное место в пространстве. По Милнеру, источник этого парадокса – сцена из " Одиссеи", песнь XI, строки 606-607, где Геракл бесконечно пытается выстрелить из лука. Он снова и снова отпускает тетиву, но стрела остается неподвижной. Излишне даже говорить, насколько эта сцена близка испытываемой во сне " неподвижности в движении", когда несмотря на все наши лихорадочные попытки двигаться мы остаемся на одном месте. Как показывает Милнер, главная особенность этой сцены с Гераклом – место, где она происходит: загробное царство, где Одиссей видит несколько страдающих фигур (в том числе Тантала и Сизифа), осужденных бесконечно повторять одно и то же действие. Примечательна либидинальная экономика мучений Тантала: они точно воспроизводят лакановское различение между потребностью, запросом и желанием, то есть то, как обычный повседневный объект, призванный удовлетворять какие-то наши потребности, проходит некий путь мутации, будучи вовлечен в диалектику запроса, и кончает тем, что производит желание. Когда мы запрашиваем у кого-то этот объект, его " потребительская стоимость" (тот факт, что он служит удовлетворению каких-то наших потребностей) eo ipso становится формой выражения его " меновой стоимости"; этот объект интегрирует всю сеть интерсубъективных отношений. Если другой исполнил наше желание, он тем самым засвидетельствовал свое определенное отношение к нам. Таким образом, конечная цель нашего запроса объекта – не удовлетворение связанной с ним потребности, но подтверждение определенного отношения другого к нам. Когда, например, мать кормит ребенка грудью, ее молоко становиться символом ее любви. Так бедный Тантал расплачивается за свою жадность (свое стремление к " меновой стоимости" ), когда всякий предмет, к которому он прикасается, теряет свою " потребительскую стоимость" и превращается в чистое, бесполезное воплощение " меновой стоимости": стоит Танталу прикоснуться к пище, как она превращается в золото.

Однако нам здесь более интересен Сизиф. Его нескончаемый труд – когда он бесконечно вскатывает камень на гору только для того, чтобы тот снова скатился вниз – послужил, по Милнеру, моделью для третьего парадокса Зенона: мы никогда не сможем преодолеть некое расстояние, так как для этого нам сначала придется преодолеть половину этого расстояния, а чтобы преодолеть половину его, нужно сначала преодолеть четверть, и так далее до бесконечности. Стоит достигнуть цели, как она снова отступает. Не отражается ли в этом парадоксе сама суть психоаналитического понятия влечения, точнее, лакановского различения между его задачей и целью? Цель – это конечный пункт назначения, а задача – то, что мы намереваемся совершить, т. е. сам путь. Лакан утверждает, что влечение стремится не к своей цели (к полному удовлетворению), а к выполнению своей задачи; предельная же задача влечения – просто воспроизводить себя как влечение, продолжать свое циркулярное движение, свой путь к цели и от цели. Действительный источник удовольствия – это бесконечное движение по этому замкнутому кругу. В этом состоит парадокс Сизифа: как только он достигает цели, он тут же оказывается перед тем фактом, что реальной задачей его действий был сам путь, чередование восхождения и нисхождения.

Где мы можем найти либидинальную экономику последнего парадокса Зенона, о движении двух равновеликих тел в противоположных направлениях, где утверждается, что половина энного отрезка времени равняется двум таким отрезкам? Где мы встречаем такой же парадоксальный опыт роста либидинальной нагрузки объекта при любых попытках уменьшить или вообще свести на нет эту нагрузку? Вспомните, как в нацистском дискурсе менялось содержание такой риторической фигуры, как евреи: чем больше их преследовали, уничтожали, чем меньше их оставалось, тем более опасными представлялись оставшиеся, словно бы еврейская угроза нарастала в обратной пропорции к реальному количеству евреев. Это еще один яркий пример отношения субъекта к ужасающему объекту, воплощающему его прибавочное удовольствие: чем яростнее мы с ним боремся, тем больше усиливается его власть над нами.

Главный вывод, который следует из всего этого – существует некое пространство, в котором парадоксы Зенона абсолютно соответствуют истине: пространство невозможного отношения субъекта к объекту-причине его желания, пространство влечения, которое бесконечно циркулирует вокруг него. Однако это то самое пространство, которое сам Зенон обязан исключить как " невозможное", чтобы стало возможным существование философского Единого. То есть исключение реального как пространства влечения и объекта, вокруг которого циркулирует влечение, является необходимым условием для бытия философии как таковой, и поэтому парадоксы Зенона, с помощью которых он пытается доказать невозможность и, следовательно, несуществование движения и множественности, являются изнанкой утверждения о Едином, о неподвижном Бытии – утверждения Парменида, первого философа в полном смысле этого слова. Может быть, теперь мы начинаем понимать, что имел в виду Лакан, говоря, что объект маленькое а " – это то, чего не хватает философской рефлексии, чтобы локализовать себя, то есть чтобы убедиться в собственной пустоте. "

Цель и задача в фантазии

Иными словами: то, что исключает из своего рассуждения Зенон – это именно пространство фантазии, ибо в лакановской теории фантазия означает " невозможное" отношение субъекта к а: к объекту-причине его желания. Это простое определение вполне адекватно, при условии что мы понимаем его буквально: театральное пространство фантазии – это не сцена, которая исполняет, полностью удовлетворяет наше желание, а наоборот – сцена, которая реализует, проигрывает, выводит на свет наше желание как таковое. Фундаментальное положение психоанализа заключается в том, что желание не дано нам заранее, желание – это то, что еще надлежит создать; и именно фантазия задает параметры желания субъекта, определяет его объект и ту позицию, которую занимает субъект в этих координатах. Только посредством фантазии субъект начинает существовать как субъект желания: посредством фантазии мы учимся желать. В качестве иллюстрации к этому важнейшему теоретическому положению возьмем знаменитый фантастический рассказ Роберта Шекли " Лавка миров. "

Герой рассказа, мистер Уэйн, встречает загадочного старика Томпкинса, который живет в полуразрушенной и набитой гниющим мусором лачуге на заброшенной окраине города. Ходят слухи, что Томпкинс владеет неким наркотиком, с помощью которого он может на какое-то время переносить людей в параллельное измерение, где исполняются желания. В качестве платы за такую услугу клиент должен отдать Томпкинсу свои самые ценные материальные вещи. В разговоре с Уэйном Томпкинс уверяет, что большинство его клиентов возвращаются из своего запредельного путешествия довольными и не чувствуют себя обманутыми. Однако Уэйн продолжает колебаться, и Томпкинс советует ему подумать и прийти через некоторое время. Уэйн думает об этом всю дорогу домой; но дома его ждут жена и сын, и он вскоре погружается в привычные радости и неурядицы семейной жизни. Чуть ли не каждый день он обещает себе снова пойти к старому Томпкинсу и согласиться на путешествие в параллельный мир, где исполнятся его желания, но разные семейные дела постоянно заставляют его откладывать визит. Сначала он должен сопровождать жену на день рождения родителей; потом у сына возникают проблемы в школе, и он должен их улаживать; потом наступает лето, у него отпуск, а он уже давно обещал сыну отправиться с ним в поход на лодке; отпуск кончается, и осень приносит новые мелкие заботы. Так проходит целый год, и у Уэйна так и не выдается свободного времени, чтобы исполнить свое решение, хотя в глубине души он постоянно помнит, что рано или поздно он непременно пойдет к Томпкинсу. Так он и живет, пока… он внезапно не приходит в себя в лачуге старого Томпкинса, который заботливо спрашивает его: " Ну, как вы себя чувствуете? Вы довольны? " Смущенный и растерянный, Уэйн бормочет: " Да-да, конечно, " затем отдает старику все свои пожитки (ржавый нож, старую консервную банку и еще несколько мелочей) и быстро уходит: он спешит, пробираясь среди обгорелых развалин, чтобы не опоздать к вечерней пайке картошки. Он добирается до своего подземного убежища уже в сумерках, когда полчища крыс поднимаются из нор на поверхность земли, опустошенной ядерной войной.

Рассказ, конечно, принадлежит к тому " посткатастрофическому" жанру научной фантастики, который описывает повседневную жизнь после ядерной войны или какого-либо подобного события, повлекшего за собой распад человеческой цивилизации. Однако нас здесь интересует та ловушка, в которую попадает всякий читатель этого рассказа – ловушка, на которой основан весь эффект рассказа и которая заключает в себе именно парадокс желания: мы принимаем за отсрочку " сути дела" то, что уже и есть " суть дела", мы принимаем за связанные с желанием стремление и нерешительность то, что является не чем иным как реализацией желания. То есть реализация желания не состоит в его " исполнении", в его " полном удовлетворении", она скорее совпадает с воспроизводством желания как такового, с его циркулярным движением. Уэйн " реализует свое желание" именно тем, что переносит себя (в своем галлюцинаторном трансе) в то состояние, которое позволяет ему бесконечно откладывать полное удовлетворение его желания, т. е. в состояние, которое воспроизводит конститутивную для желания нехватку. В этом же заключается специфика лакановского понятия тревоги: тревога возникает не тогда, когда объект-причина желания отсутствует; тревогу вызывает не отсутствие объекта, а наоборот – опасность подойти слишком близко к объекту и тем самым утратить нехватку. Тревогу вызывает исчезновение желания.

Где в этом безрезультатном круговом движении локализован объект а? Герой фильма Дэшиела Хэмметта " Мальтийский сокол" Сэм Спэйд рассказывает историю о том, как ему пришлось разыскивать человека, который внезапно бросил семью и работу и исчез. Спэйду не удается его выследить, но спустя несколько лет человека обнаруживают в другом городе, где он живет под вымышленным именем и ведет жизнь, до странности похожую на ту, от которой он сбежал в тот день, когда на стройке падающий брус пролетел в паре дюймов от его головы. В терминологии Лакана, этот брус стал для него знаком нецелостности мира: s(А перечерк. )(с. 8). Несмотря на то, что его " новая" жизнь так разительно похожа на старую, он глубоко убежден, что разрыв со старой жизнью был не напрасен, т. е. что ему действительно стоило сжечь мосты и начать новую жизнь. Здесь мы видим действие объекта маленькое а в чистом виде. С точки зрения " мудрости", разрыв совершенно неоправдан; в конце концов мы всегда оказываемся в том же положении, из которого пытались выбраться, и поэтому следует учиться покоряться судьбе и получать удовольствие от повседневной рутины, а не гоняться за невозможным. Где же objet petit а? Objet a – это именно тот довесок, та неуловимая иллюзия, что заставила нашего героя менять всю свою жизнь. В " реальности" он ничего из себя не представляет, это просто пустая поверхность (жизнь, которую он ведет после разрыва – точно та же, что и до), но только благодаря ему разрыв был не напрасен.