Тупик либерализма

Ричард Рорти в своей работе " Случайность, ирония и солидарность" сталкивается с той же проблемой, пытаясь ответить на вопрос: как, на чем можем мы построить либерально-демократическую этику после падения ее универсально-рационалистических основ? Рорти утверждает, что сегодня мы стали свидетелями окончательного провала просвещенческих попыток основывать права и свободы человека на неких трансцендентных или трансцендентальных подпорках, невзирая на радикальную случайность исторического процесса (" естественное право" человека, вселенский разум и т. д. ), на неком идеале – вроде регулятивной идеи Канта – который обусловливал бы исторический процесс (например, хабермасовский идеал коммуникации без принуждения). Даже саму последовательность исторических событий невозможно более понимать как единый процесс, охваченный неким управляющим метанарративом (марксистский нарратив истории как истории классовой борьбы больше не работает). История всегда переписывается задним числом, каждая новая нарративная перспектива переструктурирует прошлое, меняет его смысл, и априорно невозможно занять нейтральную позицию, из которой можно было бы координировать и обобщать расходящиеся нарративные символизации. Разве тогда мы не приходим к неизбежному выводу, что все этические проекты, включая открыто антидемократические, расистские и т. д., абсолютно равноценны, поскольку отдать предпочтение какому-либо из них мы можем лишь в рамках той или иной нарративной перспективы, которая случайна, т. е. поскольку любой аргумент в его пользу по определению самозамкнут, ибо он заранее предполагает свою же собственную точку зрения? Какое этическое отношение было бы верным для " ироника" в смысле Рорти, как противостоящего " метафизику" (словом " ироник" я обозначаю того, кто готов смотреть в лицо случайности своих самых основополагающих убеждений и желаний)?

" Если метафизик понимает моральные свойства других людей как их связь с родственной высшей силой – разумом, богом, истиной, или, например, историей – то ироник понимает моральное определение человека, морального субъекта, как " нечто, что можно оскорбить". Их чувство человеческой солидарности основано на чувстве общей опасности, а не на совместном распоряжении властью... Он считает, что задача интеллектуала – охранять и защищать либерализм, поддерживая его с помощью неких истинных высказываний на максимально широкие темы, но она считает, что эта задача – в том, чтобы развить наше искусство различать и описывать разнообразие мелких предметов, вокруг которых отдельные люди или их сообщества организуют свои фантазии и свои жизни. "

Это " разнообразие мелких предметов", то, что Набоков назвал " божественными мелочами", несомненно обозначает фундаментальную фантазию, " личное абсолютное", выступающее как рамка, внутри которой вещи и события обретают для нас смысл. Поэтому Рорти предлагает иную основу солидарности – не всеобщие свойства, ценности, убеждения, идеалы, не признание другого как того, кто верит в то и желает того, чего желаем и во что верим мы, но скорее признание другого как того, кто может страдать, испытывать боль. Боль здесь в первую очередь не физическая, но " душевная боль", оскорбление, нанесенное вторжением в пространство фантазии другого. В " 1984" Оруэлла О'Брайену удается сломить Уинстона, когда, угрожая отдать его на съедение крысам, он вторгается в отношения Уинстона с Джулией: своим отчаянным криком " Отдайте им Джулию! " Уинстон потрясает самые основания своего существа. " Каждый из нас так же связан с неким высказыванием, и с некой вещью" – эту самую связь Лакан пытался обозначить своей формулой фантазии.

Однако именно здесь, в этой четкой точке, некоторые формулировки Рорти становятся подозрительно нечеткими. Говоря о том, что " предельное оскорбление" наносится, когда мы обнаруживаем, что " сказка, которую я рассказывал себе о себе – мое описание себя как человека честного, или благонадежного, или благочестивого – становится бессмыслицей", Рорти сводит " душевную боль" к провалу символической и/или воображаемой идентификации субъекта. Здесь мы столкнулись с простым примером, когда одно из наших действий не вписалось в (случайный) символический нарратив, который очерчивает горизонт нашей самооценки; эта ошибка обусловила гибель образа, в котором мы нравились сами себе. Эта загадочная " связь с неким высказыванием, и с некой вещью", однако, стоит на уровне более фундаментальном, нежели символическая и/или воображаемая идентификация: это уровень отношения к объекту-причине желания, то есть это основные координаты нашей " способности желания". Эта отнюдь не безобидная неточность играет важную роль в теории Рорти: только на ее основе удается ему построить проект " либеральной утопии, где ирония... универсальна. "

В чем состоит " либеральная утопия"? Основная предпосылка Рорти: необходимо " прекратить поиск теории, объединяющей личное и общественное", и " согласиться считать потребности в самосовершенствовании и в человеческой солидарности равно обоснованными, хотя и навеки несоизмеримыми. " Тогда в идеальном утопическом обществе сферы " частного" и " публичного" будут четко разграничены; это общество позволило бы каждому человеку или сообществу свободно заниматься " разнообразием мелких предметов, вокруг которых они организуют свои фантазии и свои жизни"; это общество, в котором роль социального закона сводилась бы к набору нейтральных правил, охраняющих эту свободу самосовершенствования и защищающих личность от вторжений в ее частное пространство. Неувязка в этой либеральной мечте – в том, что разрыв между частным и публичным никогда не обходится без некоего остатка. Мы не предполагаем здесь свойственного марксизму отрицания либералистического индивидуализма, который отлично демонстрирует, насколько сам разрыв частное/публичное социально обусловлен, будучи продуктом определенных общественных отношений, и насколько даже самые интимные способы самопознания субъекта уже " опосредованы" господствующей социальной структурой. Либерал может легко признать все вышеупомянутое и остаться на своем. Настоящий же тупик – в прямо противоположном: сам социальный закон, который, будучи нейтральным набором правил, будет должен ограничивать наше эстетическое самосовершенствование и лишить нас части нашего удовольствия во имя солидарности, всегда уже пронизан непристойным, " патологическим", добавочным удовольствием. Таким образом, дело не в том, что разрыв между публичным и частным невозможен, но в том, что он возможен только при условии, что само действие публичного закона " запятнано" непристойным измерением " частного" удовольствия: публичный закон получает " энергию" для давления на субъект из того самого удовольствия, которого он лишает нас, будучи запрещающей инстанцией. В психоаналитической теории этот закон получил точное имя: суперэго.

Сам Фрейд подчеркивал, что суперэго питается силами Id, которое оно подавляет и от которого оно получает свой непристойный, злобный, глумливый характер – словно бы удовольствие, запрещенное субъекту, накапливалось именно там, откуда суперэго диктует свой запрет. Лингвистическое различие между субъектом утверждения и субъектом диктата применимо здесь как нельзя лучше: за утверждением морального закона, велящего нам отказаться от удовольствия, всегда прячется непристойный субъект диктата, накапливая ворованное удовольствие. Суперэго является, так сказать, агентом закона, освобожденным от его влияния: оно само занимается тем, что запрещает делать нам. Этот фундаментальный парадокс можно объяснить так: чем более мы невинны, т. е. чем тщательнее мы исполняем веления суперэго и отказываемся от удовольствия, тем более виновными мы себя чувствуем, ибо чем больше мы слушаемся суперэго, тем большее удовольствие накапливается в нем и, следовательно, тем большее давление оно оказывает на нас. Чтобы понять, на что было бы похоже социальное воплощение суперэго, нужно лишь вспомнить бюрократическую машину, с которой сталкивается герой великих романов Кафки (" Процесс", " Замок" ); этот необъятный аппарат пронизан непристойным удовольствием.