Расширенная методология богословия и науки

 

Учитывая описанные мною вызовы, полагаю, прежде всего необходимо расширить методологию, используемую сейчас в сфере «богословие и наука», таким образом, чтобы богословские исследовательские программы (БИП) не только испытывали влияние науки (НИП —> БИП), но и сами, в свою очередь, могли играть плодотворную роль, намечая возможные новые направления (самого общего характера) для ученых, работающих в научно–исследовательских программах. Для удобства обозначу это так: БИП —> НИП. Такое расширение отвечает также на постоянный вопрос, обращенный к конструктивным диалогам между богословием и наукой: могут ли богословие и наука по–настоящему взаимо действовать, так чтобы каждый участник предлагал другому какие‑либо интеллектуальные ценности, или же роль богословия состоит лишь в том, чтобы критически интегрировать результаты науки в собственную концептуальную сферу?

Мне хотелось бы предложить по меньшей мере три способа, которыми богословие может быть полезно ученым в их научном поиске. (И здесь я ограничу свое рассуждение физикой и космологией.) Однако вначале хочу подчеркнуть: под «влиянием» я ни в коем случае не подразумеваю, что богословы должны говорить с какой‑то особой авторитетностью, основанной на Библии, догматике, посланиях первоиерархов церкви или чем‑либо еще. Совершенно напротив, контекст дискуссии должен представлять собой открытый обмен мнениями и интеллектуальными построениями, основанный на взаимном уважении и на возможности сомнения в гипотезах, высказываемых обеими сторонами. Этим трем способам, дополнительным к путям 1–5, я дам номера 6, 7 и 8.

Путь 6: относится к философскому контексту, в котором ведется дискуссия; богословие может предоставить некоторые философские предпосылки, лежащие в основе естественных наук. Историки и философы науки давно уже подробно показали нам, сколь важную роль сыграло учение о творении из ничего в развитии современной науки и ее взгляда на природу, представляющего собой сочетание греческого представления о рациональности мира и богословского мнения, разделяемого иудеями, христианами и мусульманами, о его случайности. Вместе эти мнения положили начало эмпирическому методу и использованию математики для представления природных процессов[135]. В наше время научный метод прочно установлен и доказал свою неизмеримую ценность: от него наследует отказываться, какие бы изменения ни предполагались в философском контексте, лежащем в его основе. В то же время предание о творении из ничего несет с собой и другие представления о природе, не вошедшие в научную концепцию природы, например ее благость и целесообразность. Интересно было бы вновь поднять вопрос о ценности этих понятий для современной науки, разумеется, не подвергая сомнению научную методологию (см. [2, 107, 8, 4]).

В сочинениях некоторых ученых можно довольно часто встретить попытку двигаться в обратном направлении — от науки к метафизике, причем у этих авторов обнаруживается некоторая путаница в понимании точного объема и самой природы философского контекста, по их утверждению, подразумеваемого или искомого наукой. Например, некоторые ученые утверждают, что наука поддерживает атеистический материализм или его требует. Богословие и философия могли бы помочь разобраться в этой путанице и точно определить, какие элементы метафизического контекста в самом деле необходимы в науке (как понятия рациональности и случайности), а какие — нет (как теизм или атеизм)[136].

Пути 7 и 8 связывают богословие с «контекстом открытия» в науке.

Путь 7: богословские теории могут действовать как источники вдохновения при построении новых научных теорий. Кроме того, они могут предоставлять причины для принятия того или иного подхода при построении теории. Например, начав с богословской теории, можно затем определить, какие физические условия должны соблюдаться для того, чтобы она стала вероятной. Эти условия, в свою очередь, могут послужить для ученого или группы ученых мотивацией построения определенной научной теории. Интересный пример можно найти в богословских и философских идеях, в той или иной степени вдохновлявших первопроходцев квантовой теории: Веданта — для Шредингера, Спиноза — для Эйнштейна, Керкегор — для Бора. Другой пример — подспудное влияние атеизма на поиски космологии «стационарного состояния» у Хойла[137].

Путь 8: богословские теории могут вести к появлению «правил отбора» или критериев выбора теории [138], иначе говоря, влиять на выбор между существующими теориями, все из которых объясняют наличные данные, или на принятие решения о том, какой набор данных должна объяснять данная теория [139]. Интересно, что программу Хойла можно рассматривать как сочетание 7–го и 8–го путей. Можно сказать, что атеизм мотивировал Хойла отвергнуть равенство t = 0 и считать вселенную вечной (путь 7); однако ни одна из существующих теорий гравитации не отвечала его «правилам отбора» (путь 8), так что он создал новую теорию гравитации, с помощью которой пришел к своей космологии стационарного состояния (путь 7)[140]. Однако богословские теории не должны влиять на процесс проверки теорий научным сообществом.

По поводу путей 7 и 8 можно сказать, что, хотя богословские теории и могут иметь какое‑то влияние в «контексте открытия», в «контекст проверки» им дорога закрыта[141].

Восемь путей, связывающих богословие и науку, изображены на рисунке 17.1. Нельзя не отметить асимметрию между богословием и наукой: богословские теории не предоставляют данных для науки так же, как научные теории — для богословия. В этом отражается методологическое положение, согласно которому академические дисциплины структурированы в эпистемическую иерархию ограничений и несводимости. Кроме того, это охраняет науку от нормативных притязаний со стороны богословия, однако позволяет философским и богословским убеждениям стимулировать поиск новых теорий и функционировать как источник «критериев выбора теории» из нескольких конкурирующих теорий в естественных и социальных науках. Хорошо известно, что именно так и происходило в истории, но далеко не всегда признается, что то же самое происходит и в современном научном поиске[142]. Все эти пути вместе показывают намного более активное, хотя и по–прежнему асимметричное взаимодействие между богословием и наукой, которое я называю «методом творческого взаимовлияния». Богословам необходимо особенно внимательно относиться к тем вызовам, которые ставит наука их когнитивным притязаниям; однако и ученый может обнаружить, что его работа творчески пронизана философскими элементами, исходящими, в свою очередь, из неявно подразумеваемых богословских позиций. Ни тот ни другой партнер во взаимодействии не предполагает буквального прочтения теорий или некритического доверия к авторитетам; оба стремятся получить от взаимодействия пользу, преследуя при этом собственные цели и интересы.

 

17.4.2. Ориентиры для движения вперед: пересмотр эсхатологии в свете космологии (НИП —> БИП) и космологии в свете эсхатологии (БИП —> НИП)

 

Вооружившись расширенной методологией, описанной выше, мы готовы включиться в двойной проект:

НИП —> БИП: следуя путям 1–5, разработать более тонкое понимание эсхатологии в свете физики и космологии; и

БИП —> НИП: следуя путям 6–8, начать процесс поиска новой интерпретации или, возможно, пересмотра текущей научной космологии в свете этой эсхатологии и ее философских следствий.

Если такой проект вообще может иметь успех, со временем ему, возможно, удастся свести две траектории воедино (хотя бы на самом предварительном уровне) и дать более связное общее представление, чем это возможно сейчас, об истории и судьбе вселенной в свете воскресения Иисуса и его эсхатологического завершения во втором пришествии.

Разумеется, это долгосрочное предприятие, требующее участия исследователей из самых разных областей науки, философии и богословия. С чего же начать? На мой взгляд, необходимо прежде всего выработать линии, которые помогут нам двигаться в плодотворном направлении. Мне приходит на ум следующая аналогия: мы ищем, по поговорке, «иголку в стоге сена» (пересмотренную космологию и эсхатологию), однако имеем дело с целым рядом стогов (и каждый предоставляет нам многочисленные альтернативы). Хвататься за первый попавшийся и начинать с него бесполезно. Необходимо найти способ получить «обоснованное предположение» о том, в каком стоге (или стогах) может находиться иголка, а затем приступать к длительному поиску. Необходимо сориентировать наш поиск в наиболее многообещающем направлении, и для этого нам нужны ориентиры. Используя их, мы начнем изучать конкретные пути научного поиска.

 

17.4.2.1. НИП —> БИП: ориентиры для конструктивного богословия в свете современной науки

 

Начнем с ориентиров для конструктивного богословия в свете современной науки. Первые пять ориентиров касаются общих вопросов философии и методологии. Отметим, что эти ориентиры, как и 06–07, применимы к богословскому поиску, но не к поиску в науке (БИП —> НИП ждет нас далее).

Ориентир 1: рассмотрим возможности, исходящие из отказа от двух предположений, которые мы привносим в науку: 1) будущее будет «таким же», как прошлое; и 2) «те же самые законы природы», что управляют прошлым и настоящим, будут управлять и будущим.

Первый ориентир имеет дело с фундаментальным вызовом, который ставит эсхатологии физическая космология: если предсказания современной научной космологии (о «замораживании» или «поджаривании») сбудутся, то второе пришествие будет не просто «отложено» — оно вообще не состоится в этой вселенной и для этой вселенной. А раз так, то неизбежно вступает в силу логика Павла в 1 Кор. 15: если не произойдет всеобщего воскресения, значит, и Христос не воскрес из мертвых, и вера наша тщетна. Можно считать так же, что вызов исходит от богословия к науке: если в самом деле истинно, что Иисус телесно воскрес из мертвых, то и всеобщее воскресение не может быть невозможным. А это, в свою очередь, означает, что будущее вселенной будет не таким, как предсказывает научная космология, поскольку эти предсказания основываются на вселенной, какой мы ее знаем, а не на новом творении Бога. Похоже, мы оказались «на ножах» с космологией Большого взрыва. Как же разрешить это фундаментальное противоречие?[143]

Вот мой ответ: противоречие связано не с наукой как таковой, а с философскими предпосылками, которые мы по привычке вносим в науку. Дело не в том, что предсказания научной космологии сами по себе ложны: в них нет ни погрешности вычисления, ни ошибок научной теории, лежащей в их основе. Подвергать сомнению стоит философское предположение, что космологическое будущее неизбежно будет именно таким, как предсказывает наука. Это предположение включает в себя два аргумента: первый, самый фундаментальный, состоит в том, что будущее «похоже» на прошлое (я называю его «аргументом из аналогии»). Второй — в том, что «те же самые законы природы», которые управляли прошлым, будут управлять и будущим (его я называю «номологической универсальностью»)[144]. Это — ключевое допущение, лежащее в основе нашего представления о способности науки предсказывать будущее. У него нет никаких научных подтверждений, однако оно пронизывает наш стандартный научный взгляд на мир на фундаментальном уровне, являясь не научной, а философской предпосылкой.

Однако, вполне принимая все, что говорит наука о прошлом вселенной, можно совершенно по–другому отнестись к ее предсказаниям на будущее. Главный вопрос здесь, являются ли законы природы описательными или предписательными, и верно ли, что, как утверждает Билл Стейгер, сама по себе наука не в силах укротить материю [97]. Каждый свободен принять философское предположение, согласно которому законы природы описывают текущее положение дел, но не предписывают, каким оно должно быть. Наконец, переходя на богословскую почву, можно сказать, что природные процессы, которые наука описывает при помощи математических законов, являются результатом действий Бога–Творца, а их регулярность — плод надежности Бога, который, будучи верен себе, поддерживает законы физики существующими в их нынешней форме. Но Бог свободен и действовать совершенно по–новому не только в человеческой истории, но и в текущей истории вселенной, творения Божьего. Воскресение Иисуса указывает на совершенно новый вид Божьего действия, который нельзя ни свести к законам природы, ни объяснить ими, как было с прежними действиями Бога.

С другой стороны, можно начать с того, что законы природы всегда имеют оговорку ceteris paribus: они действуют «при всех прочих равных». Но если в основе регулярности природы, которые мы описываем при помощи «законов природы», лежат регулярные действия Бога и если Бог решит действовать совершенно новым образом, — разумеется, «прочие равные» исчезают [145]. Можно сказать, что предсказания о «замораживании» или «поджаривании» вселенной в космологическом будущем были бы применимы, не соверши Бог пасхального чуда и не продолжай он действовать, привнося во вселенную все новые и новые эсхатологические преобразования.

Таким образом, ориентир 1 накладывает на номологическую универсальность важное ограничение. Вот оно: хотя законы природы, какими мы их знаем, вполне применимы к вселенной в ее «прошлом и настоящем»[146], их нельзя буквально применять к будущему.

В целом ориентир 1 — это общий аргумент, говорящий о неприменимости текущих законов природы к новому творению. Собственно богословский подход, описанный ниже (ориентир 6), состоит в том, что эсхатология подразумевает преображение вселенной в новое творение. Отсюда вытекает более точный набор требований к законам природы. Например, поскольку новое творение — результат перманентного преображения творения нынешнего, мы исключаем возможность простого вмешательства Бога, при котором Бог временно отменяет законы физики, но затем они возвращаются к прежнему состоянию. Кроме того, мы исключаем расширительный взгляд, согласно которому законы останутся прежними, но начнут действовать в новой области, в которой прежде не действовали, как например, эволюция жизни на земле. Ни то ни другое не дает адекватного описания заключенному здесь радикальному вызову номологической универсальности будущего вселенной, хотя расширительный взгляд и идея невмешательства прекрасно описывают ее прошлое.

Прежде чем перейти к ориентиру 2, необходимо внимательно рассмотреть важное возражение на то, что было нами сказано. Нам могут возразить, что наше стремление модифицировать БИП превратилось в попытку модифицировать НИП, причем весьма спорным путем. Мы предполагаем, что наука, какой мы ее знаем, в будущем окажется неприменима, — серьезное возражение против применимости науки в целом. Это предположение нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Некоторые ученые отвергают его сразу и без разговоров не только потому, что не видят серьезных свидетельств в его пользу, но и потому, что оно, по–видимому, подрывает один из краеугольных камней научного мировоззрения и практики. Мой ответ состоит из трех частей: во–первых, для ученых предположение, что научные предсказания будущего верны, является таким же «религиозным догматом», как для верующих — предположение, что научные предсказания верны при всех прочих равных, что, однако, в будущем не обязательно. Все мы вынуждены занять в этом споре ту или иную позицию — и ни одну из этих позиций нельзя в буквальном смысле слова «доказать». Во–вторых, ориентир 1 — это богословский ориентир, связанный с построением богословия, то есть с БИП; о том, как следует заниматься наукой, он не говорит ничего и, следовательно, никоим образом не предполагает модификацию НИП. В самом деле, в науке необходимы предсказания и их эмпирическая проверка — здесь спорить не о чем. Наконец, из этого не следует, что богословы могут игнорировать научные открытия, касающиеся прошлого вселенной, или их научные объяснения. Наше предположение касается только утверждений о том, что еще не случилось, — о будущем.

В любом случае мы не ставим своей целью ограничить число путей сочетания эсхатологии с наукой. Мы пытаемся понять, какая эсхатологическая конструкция, основанная на телесном воскресении Иисуса, может вступить в творческий диалог с наукой, даже когда это кажется невозможным.

 

Ориентир 2: эсхатология должна быть «научной» (то есть включать в себя методологический натурализм) в своем описании космического прошлого и настоящего: формальный аргумент. Всякая создаваемая нами эсхатология должна быть «научной» в своем описании прошлого вселенной. Говоря точнее, в своем описании прошлого она должна быть ограничена методологическим натурализмом; ей не следует привлекать Бога в качестве (вторичного) объяснения явлений, процессов и свойств природы[147].

Этот ориентир необходимо уточнить в нескольких пунктах. Представление о «преобразовании» мира через новое действие Бога включает в себя множество областей и временных моментов. Например: Бог уже действовал в воскресении Иисуса и в период новозаветных явлений; Бог действует сейчас в церкви и в мире; в будущем Богу предстоит новое, более решительное и глобальное действие (здесь подчеркивается противопоставление «реализовавшейся» и «реализующейся» эсхатологии). Это означает, что большую часть будущего вселенная будет оставаться творением, еще только ожидающим преображения и, следовательно, полностью подлежащим ведению естественных наук. Следовательно, сталкиваясь в будущем с какими‑либо новыми феноменами, не следует с легкостью относить их за счет «нового творения Божьего». Вполне возможно, что объяснение этих феноменов вполне в компетенции науки; обращение вместо этого к Богу позволит богословию игнорировать вызовы и открытия науки и то зачастую тревожное действие, которое они оказывают на богословское видение мира. Кроме того, богословию следует воздерживаться от привлечения Бога к делу объяснения будущего, если есть научные причины полагать, что в будущем изменятся сами законы природы, но что такие изменения основываются на неизменном наборе принципов или мета–законов, лежащих в их основе. Таким образом, цель этого ориентира — корректировать ориентир 1, не позволяя богословию отгородиться от науки, но в то же время не закрывая выхода, который дает нам ориентир 1 своим предположением, что научные предсказания будущего могут не сбыться, если Бог выберет для своих действий совершенно новый путь, не предполагающий продолжения действия текущих законов природы, который не способна предсказать наука.

Этот ориентир четко отделяет мое предложение от подхода «разумного замысла». Этот подход зачастую критически относится к науке, в особенности к биологической эволюции, за отказ включать божественное провидение в объяснения прошедшей истории жизни на земле и, таким образом, ставит под сомнение роль методологического натурализма в формировании естественных наук.

Ориентиры 3 и 4 развивают идеи, заложенные в ориентире 2.

 

Ориентир 3: при пересмотре эсхатологии в свете современной физики нашей целью должно быть создание «релятивистски корректной эсхатологии». Хотя мы и откладываем в сторону предсказания, делаемые космологией Большого взрыва на будущее, однако должны быть готовы перестраивать нашу текущую работу над эсхатологией в свете современной физики и того, что говорит нам космология об истории вселенной. Проблема здесь в том, что богословы, как правило, по привычке формулируют свои идеи в терминах повседневного/ньютоновского понимания пространства, времени, материи и причинности. Если наша задача — построить эсхатологию, вмещающую в себя все, что говорит наука о прошлом и настоящем вселенной, чтобы затем дать новую интерпретацию космического будущего, то такая эсхатология прежде всего должна быть также реконструирована, в соответствии с ориентирами 1 и 2, в свете основных физических теорий XX века, особенно общей и специальной теории относительности и квантовой механики. Здесь мы можем даже рискнуть и серьезно отнестись к теориям множества измерений, а следовательно, и к тому, что причинность в четырехмерном пространстве–времени теряет свой обязательный характер (именно так представляют нашу вселенную предложения современной «брейн–космологии»). Речь идет о модели более общих причинно–следственных отношений, возможной в любой трансцендентной ситуации, как например, в четырехмерном пространстве–времени, погруженном в еще более многомерное пространство или пространство–время. Перестраивая эсхатологию в свете физики, можно исследовать и другие увлекательные теории. В целом я бы назвал этот проект «построением релятивистски корректной христианской эсхатологии».

 

Ориентир 4: «граничным условием» любой пересмотренной эсхатологии должны служить Большой взрыв и инфляционная космология. Ориентир 4 следует пути 1, утверждая, что стандартная и инфляционная космологии Большого взрыва, а также иные научные космологии (например, квантовая космология) накладывают на любую возможную эсхатологию «граничное условие». Все, что мы узнаем из них об истории и развитии вселенной и жизни в ней, является данными для богословия.

 

Ориентир 5: следование ориентирам 3 и 4 ограничивает, но не навязывает метафизические опции. Пересматривая современную эсхатологию в свете физики и космологии, мы можем выбирать из множества различных метафизических опций: наука их не предрешает и не навязывает. С одной стороны, поскольку эсхатология исходит из пресуппозиции бытия Божьего, она исключает редуктивный материализм и метафизический натурализм. При активном сотрудничестве с наукой маловероятными кандидатами становятся некоторые другие метафизические опции, например платоновский или картезианский онтологический дуализм. С другой стороны, существует несколько метафизических опций, совместимых как с наукой, так и с христианским богословием, например физикализм, эмерджентный монизм, двуаспектный монизм, онтологическая эмерджентность и панэкспериенциализм (уайтхедианская метафизика).

Итак, нам необходимо начать огромную работу по пересмотру нашего понимания эсхатологии таким образом, который бы использовал и включал в себя все достижения науки, в особенности научной космологии, однако не впадал в философскую проблему, обозначенную ориентиром 1.

 

Ориентир 6: если творение должно быть преобразовано Богом, значит, уже сейчас оно способно к такому преобразованию. Такая способность, в свою очередь, требует для себя определенных формальных условий: это так называемый трансцендентальный аргумент. Начальная точка наших рассуждений в этой статье — та, что новое творение не есть второе творение из ничего, в котором Бог «выбрасывает» старое и начинает все сначала. Отнюдь: Бог трансформирует свое творение, вселенную, в новое творение. Отсюда следует, что Бог уже задал вселенной именно такие условия и характеристики, которые необходимы для преобразования ее в новое творение. Поскольку наука предлагает нам глубокое понимание прошлой и настоящей истории вселенной (ориентиры 2 и 3), наука может очень помочь нам понять это преобразование, если мы найдем способ идентифицировать хотя бы с какой‑то вероятностью эти необходимые условия и характеристики. Я назову эти условия и характеристики «элементами непрерывности». Ориентир 6 можно рассматривать как трансцендентальный аргумент: он утверждает существование таких характеристик, которые позволят вселенной преобразиться в новое творение в результате нового действия Божьего[148]. Можно привести простую аналогию: мы можем сказать, что открытая онтология предоставляет условие для осуществления волюнтаристской свободной воли, но, разумеется, не является для него достаточным основанием.

Кроме того, наука могла бы пролить свет на то, от каких условий и характеристик нынешнего бытия нам не следует ожидать сохранения в новом творении; их можно назвать «элементами прерывности» между нынешним и новым творением. Таким образом, физика и космология могут играть основополагающую роль в нашей попытке отделить неотъемлемые элементы творения от того, что «останется за бортом» грядущего целительного преображения.

Ориентир б — формальный аргумент. Он придает терминам «непрерывность» и «прерывность», взятым из литературы о воскресении Иисуса, более точное значение и возможную связь с наукой. После этого мы можем перейти к материальному аргументу и спросить, каковы же эти элементы прерывности и непрерывности.

 

Ориентир 7: способность к преображению предполагает, что мы можем поменять местами обычные отношения между прерывностью и непрерывностью, содержащиеся в учении о творении и особенно в рассуждениях о божественном действии. С предыдущим формальным ориентиром тесно связан второй формальный аргумент — об относительной важности элементов прерывности и непрерывности. До сих пор в литературе по богословию и науке первое место отдавалось непрерывности, прерывность же располагалась на втором плане. «Эмерджентность» во времени — важнейшая философская тема дискуссий о физическом развитии вселенной и биологической эволюции жизни на земле. Об эмерджентности говорят, когда на общем постоянном, всеохватывающем, развивающемся согласно своим законам природном фоне (то есть непрерывности) появляется нечто новое, несводимое к старому (то есть прерывность)[149].

Однако, как я и сказал, переходя к вопросу о воскресении Иисуса и космической эсхатологии, мы должны «перевернуть» эти отношения: элементы непрерывности сохраняются, но именно как отдельные элементы на фоне прерывности, что и предполагается самим понятием о «преображении» вселенной новым творением Божьим ex vetera. Прерывность в качестве основы бытия означает разрыв с такими натуралистическими и редукционистскими подходами, как «физическая эсхатология» и эволюционная эсхатология; в то же время непрерывность, пусть и на втором плане, отрицает эсхатологию «двух миров», вроде той, которая предлагается неоправославными или отстаивается теми, кто рассматривает новое творение как полностью отдельное от старого.

Для нашего исследования это имеет важные следствия. Во–первых, как уже упоминалось, отрицаются известные подходы «объективного неинтервенционистского специального божественного действия», поскольку они не предполагают преображения всей природы; напротив, эти подходы базируются на законах природы, известных науке, например на законах квантовой механики, и утверждают, что божественное действие работает с ними без вмешательства, то есть не отменяя и не приостанавливая их действия. Но в случае телесного воскресения Иисуса приходится предположить радикальное преобразование основных условий пространства, времени, материи и причинности, а вместе с ними и необратимые перемены, по меньшей мере в большинстве текущих законов природы.

Таким образом, ориентир 7 делает акцент на прерывности, но включает в себя важнейший элемент непрерывности: мы видим непрерывность как в истории Пасхи (так, Иисуса можно узнать, увидеть, прикоснуться к нему и т. д.), так и в нашей надежде на личное и всеобщее воскресение в конце времен. Элемент непрерывности в прерывности позволяет предполагать, что некоторые законы, возможно, не изменятся.

 

17.4.2.2. БИП —> НИП: ориентир и шаги к конструктивному сотрудничеству с наукой

 

Помимо всего прочего, наш проект включает в себя вопрос о том, может ли подобный пересмотр богословия представлять какой‑либо интерес для современной науки, как минимум, для отдельных теоретиков, разделяющих с нами интерес к эсхатологии и заинтересованных в стимуляции творческих прозрений в этой области научного поиска. В этой части проекта нам может пригодиться следующий ориентир.

 

Ориентир 8: предыдущие семь ориентиров применимы только к богословию, перестраиваемому в свете науки. Обращаясь к науке и изучая возможность новых исследовательских программ, эти ориентиры нам придется отложить. Особенно важно это для ориентира 1, который наука должна игнорировать, если считает нужным следовать эмпирическому методу и настаивает на своей способности предсказывать будущее на основании экспериментальных данных. Вместо этого нам необходимо предпринять три шага, соответствующие путям 6–8, как это предлагается расширенной методологией.

Шаг 1 (путь 6): богословская реконцептуализация природы может привести к философским и научным ревизиям. Здесь мы движемся по пути б, пытаясь понять, может ли более широкое богословское понимание природы как одновременно творения и нового творения вызвать важные изменения в философии природы, лежащей в основе естественных наук и включающей в себя такие понятия, как случайность, рациональность, причинность, целостность, временность и т. д. Двигаясь по пути 6, мы, кроме того, устанавливаем более четкие связи между богословскими представлениями о природе и определенными научными теориями. Например, если вселенная эсхатологически преобразится/преображается в новое творение, предполагает ли это новый подход к философии пространства, времени, материи и причинности в современной физике и космологии? Отметим, что это предположение не касается научной методологии в целом; оно связано только с понятиями, используемыми в определенных теориях.

Шаг 2 (путь 7): богословие может предлагать критерии для выбора из нескольких существующих и совместимых с известными данными теорий. Двигаясь по пути 7, мы можем также понять, действительно ли различия в существующих опциях теоретической физики и космологии обусловлены важными различиями в философских концепциях природы, лежащих в их основе, или же эти различия связаны с теми данными, которые принимаются во внимание. Таким образом, богословские взгляды ученых–исследователей могут играть важную роль в выборе теоретических программ из числа тех, что находятся «в свободном доступе» (например, различных подходов к квантовой гравитации.

Шаг 3 (путь 8): богословие может предлагать новые научно–исследовательские программы. Наконец, мы можем следовать по пути 8 и предлагать создание новых научно–исследовательских программ, мотивация которых исходит, по крайней мере отчасти, из богословских интересов.

В завершение этого раздела хочу еще раз подчеркнуть: все подобные научные программы должны проходить проверку со стороны научных сообществ (то, что часто называется «контекстом проверки») безотносительно к тому, какую роль в их создании («контексте открытия») играли богословие или философия. Предположение, что законы, на которые опирается наука, в будущем могут измениться, не может быть проверено и, следовательно, для науки в настоящем никакого практического значения не имеет. Оно имеет следствия лишь для далекого будущего и должно (если вообще должно) использоваться исключительно в контексте неизменяемых мета–принципов, или мета–законов, направляющих все возможные перемены. В нашем подходе эти мета–принципы, или мета–законы, представлены тем, что мы на богословском языке называем новым действием Бога, преобразующим вселенную в «новое творение».

 

⇐ Предыдущая29303132333435363738Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: